av Sandro Magister

Hans bok kommer att säljas den 10 maj, men Settimo Cielo förhandsgranskar här de nyaste och mest efterlängtade sidorna: en text av Joseph Ratzinger som bär datumet den 29 september 2014 och aldrig har publicerats förrän nu; om den fundamentala frågan om grunden för de mänskliga rättigheterna, som - han skriver - antingen är förankrade  i tron på Gud skaparen eller så existerar de inte alls.

Det är en text av kristallisk klarhet, som Ratzinger skrev under sin reträtt i Vatikanen ett och ett halvt år efter sin avgång som påve. Han  kommenterade en bok - publicerad 2015 under den slutgiltiga titeln Diritti umani e cristianesimo. La Chiesa alla prova delle modernità (Mänskliga rättigheter och kristendom. Kyrkan under modernitetens prövning) - genom sin vän Marcello Pera, en filosof av den liberala skolan och före detta president för den italienska senaten.

I sina kommentar analyserar "påve emeritus" uppkomsten av mänskliga rättigheter i sekulära och kristna tankar under andra hälften av det tjugonde århundradet, som ett alternativ till de totalitära diktaturerna av varje slag, ateistiska eller muslimska. Och han förklarar att "I min undervisning och mina skrifter har jag alltid understrukit betydelsen av frågan om Gud”

Anledningen är just det att garantera att mänskliga rättigheter har sin grund i sanningen. Utan denna mångdubblas rättigheterna, men också självutplåningen och mänskligheten slutar i att förneka sig själv.

Volymen i vilken detta verk snart kommer ut, tillsammans med andra texter från Ratzinger om sambandet mellan tro och politik, publiceras i Italien av Cantagalli.(1)

Det är den andra i en serie med sju volymer med titeln "Joseph Ratzinger - utvalda texter", om de grundläggande teman i Ratzingers tänkande  som teolog, biskop och påve, som publiceras samtidigt på flera språk och i olika länder: i Tyskland av Herder i Spanien av BAC, i Frankrike av Parole et Silence, i Polen av KUL, i Förenta staterna av Ignatius Press.(1)

Båda volymerna hittills har ett förord ​​av påven Franciskus.

Och här är den tidigare opublicerade texten som inleder den andra volymen av serien. Undertexten är originalet, av Ratzinger själv.

============

OM GUD INTE FINNS, SÅ KOLLAPSAR ALLA MÄNSKLIGA RÄTTIGHETER

Underlag för en diskussion av Marcello Peras bok "Kyrkan, mänskliga rättigheter och avskiljandet från Gud"

av Joseph Ratzinger

Boken utgör otvivelaktigt en stor utmaning för nutidens tanke, och i synnerhet för kyrkan och teologin. Diskontinuiteten mellan uttalandena från påvarna under artonhundratalet och den nya visionen som börjar med "Pacem in Terris" är uppenbar och detta har diskuterats mycket. Det ligger också i hjärtat av opositionen mot konciliet  från Lefèbvre och hans följeslagare. Jag känner mig inte i stånd att ge ett tydligt svar på frågorna i din bok; Jag kan bara göra några anteckningar som enligt min mening kan vara viktiga för vidare diskussion.

1. Endast tack vare din bok har det blivit klart för mig i vilken utsträckning en ny kurs börjar med "Pacem in Terris". Jag var medveten om hur kraftfull effekten av encyklikan om Italiens politik hade varit: den gav den avgörande impulsen för kristdemokratins öppning mot vänstern. Jag var emellertid inte medveten om vilken ny början detta innebar, också i förhållande till den konceptuella grunden för detta parti. Men ändå, så långt som jag kommer ihåg, fick frågan om mänskliga rättigheter faktiskt en plats av stor betydelse i Läroämbetet och i postkonciliär teologi endast med Johannes Paulus II.

Jag har intrycket att det, hos den heliga påven, inte var så mycket resultatet av reflektion (även om det inte saknades) som en följd av praktisk erfarenhet. Mot det totalitära anspråket från den marxistiska staten och den ideologi som den grundades på, såg han idén om mänskliga rättigheter som det konkreta vapnet som kunde begränsa statens totalitära karaktär och därmed erbjuda utrymme för frihet, som inte bara var nödvändig för individens tänkande, men också framförallt för den kristna tron och för kyrkans rättigheter. Den sekulära bilden av de mänskliga rättigheterna, enligt formuleringen som gavs dem 1948, framträdde uppenbarligen för honom som den rationella kraft som kontrasterade mot den allomfattande förförståelsen, ideologisk och praktisk, av staten grundad på marxismen. Och så, som påve, bekräftade han erkännandet av de mänskliga rättigheterna som en kraft erkänd över hela världen som ett allmängiltigt argument mot mot diktaturer av alla slag.

Denna bekräftelse gällde nu inte bara ateistdiktaturerna utan även staterna grundade på grundval av en religiös rättvisa, som vi framför allt finner i den islamiska världen. Sammanslagningen av politik och religion i islam, som nödvändigtvis begränsar friheten för andra religioner, och därmed också de kristna, står emot trosfriheten, som i viss utsträckning också anser den sekulära staten som den rätta formen av stat, i vilken den trosfrihet som kristna krävde från början finner rum. I detta visste Johannes Paul II att han var i djup kontinuitet med den tidiga kyrkan. Denna stod inför en stat som visste vad religiös tolerans är, självklart, men som tillämpade en slutgiltig identifiering mellan statlig och gudomlig auktoritet som kristna inte kunde samtycka till. Den kristna tron, som förkunnade en universell religion för alla människor, innehöll nödvändigtvis en grundläggande begränsning av statens makt på grund av det enskilda samvetets rättigheter och skyldigheter.

Tanken om mänskliga rättigheter formulerades inte på detta sätt. Det var snarare en fråga om att ställa människans lydnad mot Gud som en gräns för lydnad mot staten. Men det verkar inte helt fel för mig att definiera människans lydnad gentemot Gud som en rättighet i förhållande till staten. Och i detta avseende var det helt logiskt att Johannes Paulus II i den kristna relativiseringen av staten till förmån för friheten att lyda Gud, skulle se mänskliga rättigheter som något som föregick varje statligt maktanspråk. Jag tror att i detta avseende kunde påven säkert ha gått med på en djupgående kontinuitet mellan den grundläggande idéen om de mänskliga rättigheterna och den kristna traditionen, även om naturligtvis de olika instrumenten, språkligt och begreppsmässigt, ser ut att vara mycket avlägsna från varandra .

2. Enligt min mening finns det i läran om människan  som Guds avbild, vad Kant bekräftar när han definierar människan som ett mål och inte som ett medel. Det kan också sägas att det bär tanken att människan är ett subjekt och inte bara ett objekt med rättigheter. Denna konstitutiva del av idéen om de mänskliga rättigheterna uttrycks tydligt, tycks det mig,  i Genesis:

Men edert eget blod, vari eder själ är, skall jag utkräva. Jag skall utkräva det av vilket djur det vara må. Jag skall ock av den ena människan utkräva den andres själ; den som utgjuter människoblod, hans blod skall av människor bliva utgjutet, ty Gud har gjort människan till sin avbild.
(Gen 9: 5f).

Att skapas som Guds avbild innefattar att människans liv är placerat under Guds speciella skydd, faktum att människan, med hänsyn till mänskliga lagar, är ägare till en rättighet som är upprättad av Gud själv.

Denna princip  var av grundläggande betydelse i början av den moderna tiden med upptäckten av Amerika. Alla de nya folk som vi träffade på blev inte döpta, och så uppstod frågan om de hade rättigheter eller inte. Enligt den dominerande meningen mottog de rättigheter endast genom dopet. Erkännandet att de var Guds avbild genom skapelsen - och att de förblev så även efter arvssynden - innebar att de var rättssubjekt även innan dopet och därför kunde de kräva mänsklig respekt. Det tycks mig att här var ett erkännande av "mänskliga rättigheter" som föregår anslutningen till den kristna tron ​​och varje statsmakt, oavsett dess specifika egenskaper.

Om jag inte misstar mig, betraktade  Johannes Paulus II sina ansträngningar för mänskliga rättigheter som något i kontinuitet med den attityd som fornkyrkan hade gentemot det romerska staten. I själva verket hade Herrens mandat att göra alla folk till lärjungar skapat en ny situation i förhållandet mellan religion och stat. Fram till dess hade det inte varit någon religion med ett krav på universalitet. Religion var en viktig del av varje samhälles identitet. Jesu mandat betyder inte att man omedelbart kräver en förändring i de enskilda samhällenas struktur. Och ändå kräver det att alla samhällen ges möjlighet att välkomna Hans budskap och leva i enlighet med det.

Vad som följer av detta är i första hand en ny definition av framför allt religionens natur: det här är inte en ritual och observans som till sist garanterar statens identitet. Det är istället bekännelse (tro) och bejakande av sanningen. Eftersom människans anda har skapats för sanningen är det uppenbart att sanningen är bindande, inte i form av en positivistisk etik av plikt, utan snarare på grundval av sanningens natur, som precis på detta sätt , gör människan fri. Denna koppling mellan religion och sanning innefattar en rätt till frihet som självklart kan anses vara i djup kontinuitet med den autentiska kärnan i läran om mänskliga rättigheter, som Johannes Paulus II uppenbarligen såg det.

3. Du har med rätta ansett den Augustinska idéen om staten och historien som grundläggande, placera den som grunden för din syn på den kristna doktrinen i staten. Och ändå kan den aristoteliska vyn ha förtjänat ännu större hänsyn. Såvitt jag kan döma, hade den liten betydelse för medeltidskyrkans tradition, allt mer efter det att den var upptagen av Marsilius av Padua i motsats till kyrkans läroämbete. Därefter togs det upp mer och mer, från och med nittonde århundradet när kyrkans sociala doktrin utvecklades. Man började nu från en dubbel ordning, "ordo naturalis" och "ordo supernaturalis"; där "ordo naturalis" ansågs fullständigt i sig. Det uttrycktes uttryckligen att "ordo supernaturalis" var ett fritt tillägg, vilket innebar ren nåd som inte kan hävdas på grundval av "ordo naturalis".

Med byggandet av en ordo naturalis som kan förstås på ett rent rationellt sätt försökte man få en argumentationsgrund genom vilken kyrkan kunde hävda sina etiska positioner i politisk debatt på grundval av ren rationalitet. Helt korrekt är enligt denna uppfattning det faktum att även efter den ursprungliga synden är skapelsens ordning, trots att den skadats är den inte fullständigt förstörd. Att hävda det som är autentiskt mänskligt där det inte är möjligt att bekräfta trosanspråk är i sig en korrekt position. Det motsvarar autonomin för skapelsen och den grundläggande trosfriheten. I den meningen är en djupgående uppfattning rättfärdigad, verkligen nödvändig, ur teorin om skapelsens synvinkel, av "ordo naturalis" i samband med den aristoteliska doktrinen om staten. Men det finns också faror:

a) Det är väldigt lätt att glömma den ursprungliga syndens verklighet och komma fram till naiva former av optimism som inte gör rättvisa till verkligheten.

b) Om "ordo naturalis" ses som en fullständig totalitet i sig själv och inte behöver evangeliet finns det risk för att det som är sant kristen kan tyckas vara en överbyggnad som i slutändan är överflödig, överlagd på det naturligt mänskliga. Jag kommer faktsikt ihåg att jag presenterades ett utkast till ett dokument. I slutet fanns några mycket fromma formuleringar, och ändå under hela argumentationsprocessen dök inte Jesus Kristus och hans evangelium upp. Även Gud saknades, och de verkade därför överflödiga. Tydligen var tron ​​att det var möjligt att konstruera en rent rationell naturordning, som emellertid inte är strikt rationell och som hotar att förvandla det som är sant kristet till ett lager av enbart känslor. Begränsningen av försöket att utforma en självständig och självförsörjande "ordo naturalis" framgår tydligt här. Fader de Lubac, i sin "Surnaturel", försökte visa att S. Thomas Aquinas själv - som också hänvisades till i formuleringen av det försöket - inte riktigt ämnat detta.

c) Ett grundläggande problem med ett sådant försök består i det faktum att för att glömma läran om arvssynden uppstår ett naivt förtroende i anledning som inte uppfattar den faktiska komplexiteten av rationell kunskap på det etiska området. Dramatiken i tvisten över naturrätten visar tydligt att metafysisk rationalitet, som i detta sammanhang förutsätts, inte är omedelbart uppenbart. Det verkar som om Kelsen i slutändan är rätt när han säger att det är rimligt att härleda en plikt ur varat, endast om någon har placerat en plikt i varat. För honom är emellertid inte denna tes värdig att diskuteras ens. Det verkar därför som att allt till slut handlöar om konceptet Gud. Om Gud existerar, om det finns en skapare, då kan varat också tala om honom och ange en plikt för människan. Annars reduceras etos ytterst till pragmatism. Det är därför jag i min predikning och i mina skrifter alltid har understrukit det grundläggande i frågan om Gud. Det verkar för mig att det här är den punkt som visionen av din bok och min tanke i grunden konvergerar. Tanken om mänskliga rättigheter kan bara behålla sin trovärdighet om den är förankrad i tron på Gud skaparen. Det är härifrån den tar emot definitionen av dess begränsning och samtidigt dess berättigande.

4. Jag har intrycket av att du i din tidigare bok, "Varför vi måste kalla oss kristna", utvärderar de stora liberalernas idé om Gud på ett annat sätt än vad du gör i ditt nya arbete. I det senare fallet verkar det som ett steg mot att överge tron på Gud. I din första bok hade du mot detta, enligt min åsikt övertygande visat att utan idén om Gud så är den europeiska liberalismen oförståelig och ologisk. För liberalismens fäder var Gud fortfarande grunden för deras syn på världen och människan. Liberalismens logik i den boken gör det nödvändigt att bekräfta den kristna trons Gud. Jag förstår att båda bedömningarna är berättigade: å ena sidan avlägsnar sig i liberalismen idéen om Gud från sin bibliska grundvalar och förlorar sålunda sin konkreta styrka, å andra sidan är Gud – och förblir - oumbärlig för de stora liberalerna. Det är möjligt att accentuera en eller annan aspekt av processen. Jag tror det är nödvändig att nämna båda. Men visionen i din första bok är fortfarande oumbärlig för mig: det vill säga att liberalismen, om den utesluter Gud, förlorar sin egen grund.

5. Gudsidéen innefattar det grundläggande begreppet människan som ett juridiskt subjekt och därmed rättfärdigas och samtidigt fastställs gränserna för uppfattningen av mänskliga rättigheter. I din bok har du på ett övertygande sätt visat vad som händer när begreppet mänskliga rättigheter avskiljs från idéen om Gud. Mångfalden av rättigheter leder slutligen till ett sammanbrott av rättsprincipen och det leder obönhörligen till den nihilistiska "rätten" av människan att förneka sig själv: abort, självmord, produktionen av människan som ett objekt blir människans rättigheter och samtidigt en förnekelse av henne. Således framgår det i din bok tydligt att tanken om mänskliga rättigheter som avskild från Guds tankar leder inte bara till marginalisering av kristendomen utan även till dess negation. Detta, som verkar vara det sanna syftet med din bok, är av stor betydelse inför den nuvarande andliga utvecklingen i väst som i allt högre grad förnekar sin kristna grund och vänder sig mot dem.

© Edizioni Cantagalli / Libreria Editrice Vaticana

20180511

Övers. från engelska: US
(Orginalspråket var italienska och tyska)
Med benäget tillstånd från Settimo Cielo