Frågan om evolutionsteorin är förenlig med den kristna tron på skapelsen har under senaste tid fått allt större uppmärksamhet 1 . Den första som tog upp den på nytt uppflammande debatten är som bekant den amerikanska ”kreationism”-rörelsen, som ifrågasätter evolutionsteorin genom att utgå från en bokstavlig uttydning av skapelseberättelsen i Första Mosebok. Det vore emellertid alltför enkelt att tro att den nya striden om evolutionen enbart beror på en exegetisk missuppfattning av ”fundamentalister”, som inte kan skilja på teologi och vetenskap. Den bakom denna konflikt liggande ”konsensus ”, som påstår att teologi och evolutionsteori aldrig kan råka i konflikt eftersom de båda lärdomsgrenarna rör sig på två fullständigt skilda områden, bagatelliserar enligt min åsikt det egentliga problemet. Ty den kristne Guden, som visserligen inte är någon ”problemlösare”, skapelsetron och som på ett par olika punkter till och med motsäger denna tro. 2

Ett exempel på ett dylikt problem inom evolutionsteorin är det som jag är inte heller en likgiltig åskådare som bara står vid sidan om och betraktar naturen Han skapat. Eftersom världen vi lever i är Hans värld, måste det finnas en mångfald olika ””överlappningar” mellan teologi och naturvetenskap (en sådan, nämligen ”formen”, kommer vi att beröra närmre i det följande). Detta gäller också evolutionsteorin, som har konsekvenser för kallar för den strikta darwinismen , nämligen tesen som säger att samspelet mellan (genetisk betingad) mutation och naturlig selektion är en tillräcklig förklaring för uppkomsten av nya former av liv. Ty om mutation och selektion räcker 3 för att förklara denna uppkomst, då finns det egentligen ingen anledning till varför den blinda materien inte skulle kunna vara livets egentliga ursprung. Men detta är en tes som är oförenlig med den kristliga skapelseläran, vilket jag kommer att visa i det följande. Vi hör ofta ett påstående i evolutionsdebatten att biologin ”bara” skulle vara materialistisk ur den metodologiska synvinkeln, men att detta inte är detsamma som en allmän materialism byggd på en världsåskådning. För det första eftersom Gud är inblandad i naturen och dess fenomen och för det andra eftersom en rent materialistisk förklaring av naturen inte erkänner förbindelsen som finns mellan Gud och naturen hjälper detta oss dock inte över svårigheterna. Gud är som sagt ingen ”problemlösare”. Men det är just dessa två alternativ som de flesta debattörerna i evolutionsdebatten tar upp, att Gud antingen måste vara en ”problemlösare” eller en Deus otiousus (en overksam Gud), deismens Gud. Det är detta vi måste ifrågasätta och ersätta med ett annat paradigm. Först då blir vi i stånd att riktigt inse vad darwinismen är och att den utgör en provokation som försvårar en djupare reflexion över skapelsetron. Först måste vi emellertid granska en del parametrar som är nödvändiga att ha för att riktigt kunna ställa frågan och sedan diskutera den. 4

Parametrarna

Jag vill framför allt energiskt betona att den klassiska katolska skapelseteologin, så som den framför allt kommer till uttryck hos Thomas av Aquino, utgör den sunda mittpunkten mellan två extrema positioner: deismen som praktiskt taget vägrar att erkänna att världen längre har något att göra med sin Skapare, och ockasionalismen som anser att det istället rör sig om ett så stort beroende att de skapade varelserna fråntas varje egen kausalitet. Det är intressant att notera att båda dessa begrepp – det som ger oss den deistiska ” Deus otiosus ” och det som ger oss den ockasionalistiska ”Deus ex machina” – dock är eniga

på en punkt. Båda menar nämligen att Guds skapelsebringande kausalitet och den skapade kausaliteten hos Hans varelser befinner sig på samma nivå och därför är dömda till hopplös konkurrens. I motsats till detta hävdar den klassiska katolska skapelseteologin att den gudomliga skapelseakten inte behöver konkurrera med de inomvärldsliga orsakerna – de ”causae secundae”, som Thomas kallar dem 5 , eftersom det ju är han som skapat dem. Att transcendens och immanens existerar samtidigt – det är den formel med vilken den klassiska katolska förståelsen av förhållandet mellan Gud och världen kan bemöta både deism och ockasionalism.

Att Gud samtidigt kan låta transcendens och immanens hänga ihop beror enligt Thomas på att Han skapat världen av ren godhet, och detta på så sätt att Han inte bara meddelar sina skapade varelser själva deras existens utan också sitt eget givande av denna existens . Han är på samma gång givaren av det givna (av varat, existensen) och Skaparen av det. 6 Av denna Guds godhjärtade, frikostiga delgivande av sitt eget givande följer nu två ting: Gud håller inte i de sekundära orsakerna som ”gyllene ledband”, som marionetter (som ockasionalismen påstår), men världen är honom inte heller likgiltig. De minsta och obetydligaste detaljerna är så att säga ”inte under Hans värdighet” (som deismen påstår). (Epigrafet till Hölderlins dikt Hyperion formulerar det så vackert och precist: ”non coerceri maximo, contineri minimo divinum est.” 7 Genom att använda oss av delgivandet som nyckelbegrepp får vi alltså den riktiga ramen som gör det möjligt för oss att både ställa frågan om evolutionen och skapelsetron och att diskutera den på ett fruktbart sätt. Denna ram har två sidor som ömsesidigt kompletterar varandra:

1. När Gud låter oss ta del av Hans skapelse leder ur denna Hans gåva detta å ena sidan till konsekvensen att Gud skapar verkliga ting som vart och ett har en alldeles egen natur. Detta innebär att inte bara naturen själv utan också de vetenskaper som sysselsätter sig med naturen äger en berättigad autonomi. 8 På grund av att Skaparen låter oss ta del av sin skapelse kan vi nu alltså förhålla oss lugna och positiva gentemot naturvetenskapsmännen, eftersom vi vet att strukturen som utgörs av Gud – Världen – Kontakt omöjliggör principiella spänningar mellan naturvetenskap och biblisk Uppenbarelse. Detta gäller också evolutionshypotesen som redan påven Pius XII i encyklikan Humani generis (1950) hade förklarat vara förenbar med den katolska tron. Han förnekade emellertid inte att den av Gud skapade mänskliga själen innehar en särskild ställning (jfr Humani generis, 36). Det är alltså möjligt att i grunden få evolutionsteori och skapelsetro att harmoniera med varandra. Om det kommer till spänningar och svårigheter så är detta inte för att vetenskapen betraktas som en sammanhängande helhet av grundade insikter, utan på grund av därför att vissa faktiskt existerande evolutionsteorier innehåller ett metafysiskt eller naturfilosofiskt tänkande som är falskt. 9

2. Den sista utsagan leder oss till den andra komplementära sidan av vårt påstående att Gud och Skapelsen inte kan konkurrera med varandra. Denna sida beaktas inte tillräckligt ofta i den aktuella diskussionen i ämnet ”evolution”. Hur sant det än är att Gud inte konkurrerar med kausualiteten han skapat för sina varelser (det var ju vår första fråga), så är det ändå lika sant att Guds skapande verksamhet (och detta just på grund av att han inte konkurrerar med sina barn) genomtränger hela skapelsen. Fastän, eller kanske just på grund av att , Gud inte är en beståndsdel av det av Honom skapade universum, måste han vara närvarande, ja, inneboende, i varje beståndsdel av universum. Av detta följer att just den integritet som Gud har velat att den skapade varelsen skall ha (och som ju Gud inte är en del av) måste innehålla spår av den gudomliga presensen, ja immanensen. Fastän Gud inte ersätter varelsernas kausualitet, är Han ändock ingen Deus otiousus (frånvarande Gud). Tesen som säger att Gud visserligen är Skaparen men inte har något alls att göra med naturens gång betyder att man vad det gäller materian tror på något som det inte går att ge något rationellt svar på (för hur vet vi att naturen beror på en Skapare?). Som vi sade här ovan, om vi inskränker tesen till att gälla blott en förmodad metodologisk materialism, som sägs vara livsnödvändig för vetenskapen (varför?), då kan vi inte överbrygga denna svårighet. Den metodologiska materialismen övervinner nämligen inte den problematiska åtskillnaden mellan Gud och Natur. Istället uttrycker den och upprepar den denna.

Efter att ha sagt detta vågar vi alltså uttala följande tes: Trots att det principiellt råder förenlighet mellan skapelsetron och evolutionshypotesen kan det finnas konkreta varianter av denna hypotes som inte kan bringas i samklang med skapelsetron. Det rör sig om de fall när de praktiskt taget förnekar spåret av det gudomliga, som vi tidigare nämnde. 10

Man skulle kunna tro att Gud förblir världens Skapare, oavsett om evolutionen som Han uppfunnit försiggår med eller utan inneboende spår av Hans närvaro. Då tänker man emellertid fel, ty om det skulle fattas dylika spår, då skulle det betyda att världen inte längre hade en inre grund, och då skulle de nya livsformerna inte kunna förklaras med utgångspunkt i materien. Skaparen skulle då dömas till den frånvarande Gudens meningslösa tillvaro. (12 ) 11 Vi kan uppställa följande tes: En evolutionsteori som (medvetet eller omedvetet) vägrar att acceptera att det finns spår av den gudomliga närvaron i naturen, tangerar så att säga ”indirekt” skapelsetron, eftersom detta spår genom att det icke kan reduceras garanterar att tron på det kan ”överlappa” den vetenskapliga naturuppfattningen. I och med denna tes – som är den som denna artikel vill förmedla – förutsätter jag alltså Skaparens existens och försöker att visa hur en materialistisk variant av evolutionsteorin inte kan stå i överensstämmelse med en sådan förutsättning.

En sådan tes är ”bortom konsensus”, som undertiteln på detta bidrag formulerar det, eftersom den går utöver den konventionella åtskillnaden mellan vetenskap och världsåskådning där man anser dem vara två områden åtskilda från varandra. Istället påstår man att vetenskapen inte bara är icke-neutral till sin världsåskådning utan när det konkret gäller evolutionen kan leda till konfliker med skapelsetron, på så sätt att vissa varianter av evolutionsteorin innebär att man tar till ett falskt metafysiskt tänkande eller en falsk naturfilosofi.

Formbegreppet kommer åter till heders

I det följande skulle jag vilja begränsa mig till att beskriva ett av de möjliga sätten på vilka konkret evolutionsteori praktiskt taget förnekar spåret av den gudomliga närvaron som vi tidigare nämnde. En sådan evolutionsteori kan alltså stå i motsatsförhållande till skapelsetron, alltså det som jag kallar för den materialistiska evolutionsteorin. Under detta begrepp förstår jag varje försök som åtminstone i sina logiska konsekvenser går ut på att förklara hur nya levande former kan uppstå blott genom förändring av den grundliggande materian. Medan vanligt sunt förnuft säger att ting som träd eller elefanter helt enkelt är ting, egna väsen, som är mer än blotta summan av sina materiella beståndsdelar, reducerar den materialistiska evolutionsteorin dessa (för att tala med Kant) ”substantiae phaenomena ” till helt enkelt epifenomenala förändringar av materien, som därigenom blir den enda slutgiltiga väsenartade verkligheten som kosmos utgörs av. Det finns alltså inga träd och inga elefanter, bara övergående anhopningar av materiella egenskaper, som vi för samman under ett namn (just ”träd” eller ”elefant”). Genom att vi gör det tror vi att vi har med permanenta essenser att göra, men i verkligheten är dessa bara ontologiskt urholkade klassificeringsschemata. Det är detta som den materialistiska evolutionsteorin leder fram till (åtminstone om man drar de ofta omedvetna konsekvenserna) 12

I detta avseende måste vi beakta att spåret av den gudomliga presensen inte är något som vi lägger på och interpreterar i efterhand, något som vi i efterhand vill ”läsa in” i de biologiska fenomenen, men som inte duger till att förstå och förklara dessa fenomen. Nej, detta spår finns verkligen där, oavsett om man ser på spåret som ett ämne eller ett tema eller ej. Till yttermera visso är det inte bara på ett ungefärligt sätt som det finns till hands, utan vi kan avläsa det på de levande väsendenas konkreta och fastställbara gestalt – och detta på dessa väsens gestalter i sin helhet. Det handlar om integriteten som lyser fram ur de levande varelserna och som inte kan reduceras till bara summan av de materiella beståndsdelarna, den integritet som visserligen kommer till dem från Guds skaparhand men som också är en verklig egenskap som finns inneboende i kosmos. Och denna immanens tränger sig på med våldsam tydlighet för att göra oss uppmärksamma på sin närvaro, vare sig vi nu känner till en sådan Skapares existens eller ej.

De inneboende spåren av den gudomliga presensen som vi här behandlar finner vi i världen. Genom att ta till platonsk-aristoteliskt tankegods kallar vi dem för tingets form. 13 I början av den Nya tiden gjorde man sig lustig över detta formbegrepp som hämtats från Platon och Aristoteles och det råkade i vanrykte. Vad emellertid Aristoteles förstod under ”form” är inte så lätt att förstå. Form är – och här tänker jag särskilt på Aristoteles – en inneboende princip hos det som utgör den självständiga och fullständiga integriteten eller fullständigheten i de konkret förekommande tingen (och det är bara på så sätt som den tillåter oss att i ett andra led sluta oss till en Gud). 14 Aristoteles beskrivning av Formen är alltså den fulländning som gör att till exempel en hund är en hund i varje ögonblick av sin tillvaro (om vi nu skall begränsa oss till de levande varelsernas område). 15 16 Hunden Bello växer inte och leker och skäller inte, för att bli en hund, utan därför att han redan är en hund och detta ”redan är” visar på en fullhet – mitt i det Intet som utgörs av Bellos timliga möjlighet (kontingens). Denna fullhet kan inte uttömmas av någon av de materiella processer som försiggår i tiden, eftersom dessa processer alltid förutsätter denna fullhet. Detta ” att-redan-vara-en-hund ” kommer sig inte av Bellos levnadshistoria, utan föregår denna (ontologiskt, men inte kronologiskt). Det som det egentligen handlar om är att allra först grunda denna i en struktur och inriktning som kan förstås och att sedan föra detta tillstånd tillbaka in i naturvetenskapen. Detta är vad det egentligen handlar om. 17

Vad kan vi då upptäcka ”formen” i? Goethe besvarade denna fråga i följande lite tungrodda rader i sin lilla naturvetenskapliga skrift Studie nach Spinoza : ”... ett levande existerande ting kan inte mätas enligt något som finns förutom honom. Om det någonsin måste ske, måste tinget själv vara sin egen måttstock”. 18 Vad ville Goethe säga i denna korta sats? Den primära ”måttsenhet” som vi behöver för att kunna förstå ett levande väsen är väsendet självt i sitt konkreta levnadslopp. 19 Växternas och djurens åskådliga konkreta levande former – det som Goethe på ett annat ställe kallar ”urfenomenen” – det är det som vi igenkänner denna ”form” på. När det gäller ”formen” är det alltså djurets eller växtens helhet så som den kommer till uttryck i den konkreta levnadshistorien det kommer an på och formen äger i denna mening ett ontologiskt och epistemologiskt primat (epistemologi = kunskapslära) som aldrig får glömmas bort i vetenskapligt sammanhang. För att visa detta formens företräde genom ett konkret exempel, betyder det att när en fågel bygger sitt bo detta inte bara är det mer eller mindre mekaniska resultatet av några biokemiska faktorer, utan till sitt väsen är uttryck för en levande väsens handlande som inte kan reduceras till summan av sina delar. När fågeln bygger sitt bo är detta alltså inte ett gränsfenomen utan istället en privilegierad paradigmatisk nyckel till förståelse av fågelns väsen, en nyckel som inte ersätter den biokemiska detaljerande forskningen men ger denna dess kontext, mening och inriktning utan vilken denna forskning inte skulle kunna anse sig ge en förståelse av fågeln som sådan. 20 Att välja formen som utgångspunkt är att välja bort materialismen ur biologin även om denna materialism förmodas vara av blott ”metodologisk” art. 21

Nu skulle jag i följande lilla avvikelse vilja säga lite om vikten av att föra in begreppet form i biologin. Jag vill först försäkra mina läsare om att dessa funderingar inte syftar till att undergräva de vetenskapliga metoderna utan bara önskar berika dem.

En nödvändig avvikelse: Har begreppet form en plats inom biologin?

Det som jag ovan kallat för ”konsensus” (överenskommen samstämmighet) vill ge en tydligare uppdelning och åtskillnad mellan skapelsetro och evolutionsteori genom att tala om vad som hör till den ena och den andra grenen. Man vill visa att vetenskap är en sak och teologi något helt annat. Man säger att vetenskap har att göra med svar på frågan ”Hur?” och teologi på frågan ”Varför?”. Den uppmärksamme läsaren torde emellertid redan ha märkt att jag önskar att ordenligt skaka om i denna ”överenskomna samstämmighet” när jag nu pläderar för att det sedan 150 år ur biologin fördrivna begreppet ”form” på nytt skall återbördas dit!

Det betyder naturligtvis inte att biologerna inte längre skulle få befatta sig med livets materiella sida. Aristoteles, vilken som bekant lade stort värde på formens roll inom biologin, var också en oförtröttlig betraktare av den levande naturen, vars materiella aspekter han sedan beskrev med passionerat intresse och skarpsinnig noggrannhet. Det är alltså helt i sin ordning att temporärt och på samma gång i strategiskt syfte se bort från formen som ett uttryckligt tema. Det som däremot inte tycks mig vara helt i sin ordning är att på ett medvetet och principiellt sätt helt ta bort formen ur biologin. Gör man detta så vill man därmed säga att formen antingen inte existerar alls eller, ifall den existerar, anser man den i alla fall vara utan betydelse eller ointressant för en vetenskaplig förklaring av vad den levande naturen är. Men om nu ett levande väsen som befinner sig mitt i sin levnadshistoria utstrålar den fulländning som vi talat om tidigare, och som utgör livet som sådant, hur kan då biologin förvisa formen till något för vetenskapen betydelselöst, utan att den samtidigt sågar av grenen den sitter på? När det gäller formen handlar det ju inte om att projicera något in i eller i efterhand tillföra något till den levande naturen. Nej man vill istället beskriva den som något obestridligt, som strålar ut ur de levande väsendena och visar sig i deras konkreta levnadslopp. Att ta bort detta skulle att man begränsar vetenskapen till att enbart bygga på positivistiska grunder (kunskap som baseras på sinneserfarenhet, ö.a.). 22

Som tur är har formen alltför motståndskraft för att låta sig trängas undan som något irrelevant. Ty, även om formen som tema delvis har uteslutits ur vetenskapen biologi, står den som en orubblig realitet inför biologernas ögon. Den fulländning som ordet ”form” vill ge uttryck för är ju ett så kraftfullt fenomen att inte ens de mest inbitna materialistiska hårdingarna i praktiken kan undvika att tala som om levande organismer vore helheter med målinriktade levnadsprocesser och som inte kan återföras till att blott anses vara summan av sina delar. Och detta oberoende av hur de sedan i ett vidare perspektiv för sig själva förklarar livets fenomen. Det jag här begär är alltså inte något alltför omstörtande, utan bara att biologerna betraktar den levande helhet, som deras forskning ju hur som helst alltid beror av, inte som blott och bart ett fenomen som uttrycker kemiska faktorer, utan som livets centrala och väsentliga uttryck utan vilket alla dessa faktorer inte kan hjälpa oss att förstå livets väsen. Det handlar alltså inte om blott och bart om metodlära (om det gör det så är det naturens egen metodlära), utan om en ontologi – så att säga livets ontologi (ontologi = läran om hur världen eller tingen är beskaffade, deras väsensbetingade drag - läran om varat och det varande, ö.a.).

Vetenskapen är som sagt inte något som är ontologiskt neutralt. Om den inte i sin forskning tar hänsyn till livets ontologi, då gör den det säkert istället på annat sätt, med en (naturligtvis omedveten) materialism som ej är i stånd att förklara livets fenomen. Ja, till och med påståendet att vetenskapen är ontologiskt neutral, uttrycker ontologi som inte alls är neutral, och som vid närmare påseende leder till materialism. Om nu den materialistiska filosofin inte är i stånd att förklara livet utan så att säga helt griper vid sidan om, varför vägrar vi då envist att acceptera en riktig ontologi, en som kan förklara livet? Varför måste vetenskapen till sin metod vara materialistisk när verkligheten, som egentligen alla vetenskapliga metoder borde tjäna till att förstå, till sin natur inte är materialistisk? I vilket fall som helst borde frågan om livets form eller natur inte längre vara tabu inom vetenskapen. Ett sådant tabu leder ju bara till att materialism och positivism blir de allenarådande filosofiska inriktningarna (något man alls ej vill erkänna).

Med det hittills sagda skulle jag vilja visa att det inte handlar om att vilja införa något som anses dogmatiskt bevisbart utan om att göra vetenskapsmännen känsliga inför fulländningen som på ett så bevisbart sätt strålar ut ur de konkreta levande väsendena. Biologin bygger ju redan på detta som den inte öppet vill kännas vid. Att använda sig av begreppet form betyder inte att schematiska recept för det konkreta betraktandet, utan istället att man skaffar sig en skolad, finstämd blick för fenomena själva, så som varje stor biolog på sitt sätt gjort. Detta oberoende av om han sedan uttryckligen bekantgjort för omvärlden att dessa fenomen är uppfyllda av form. Eftersom formen utgör fenomenets outtömliga helhet, inte är ersättning för den 23 – den är ju på samma gång den vetenskapliga inspirationens ofta anonyma musa – är mottot för denna digression inte ”bort från det väsentliga” utan just ”tillbaka till det väsentliga”. I all sin strålkraft står ju formen där som ett ”mättat fenomen” framför våra ögon. Den står där i sin förvånansvärda fullhet som väcker biologernas lidelse att forska och som styr deras betraktelseförmåga (Jean-Luc Marions ord, se hans hemsida ). Det handlar alltså om det som Hans Urs von Balthasar benämner ” Schau der Gestalt ” (att skåda formen), den intima, oinskränkta öppenheten gentemot livets hela under utan vilken det precisa mätandet vore blint och sterilt.

Den strikta darwinismens tvetydighet

Låt oss alltså nu komma tillbaka till vårt påstående: en evolutionsteori blir materialistisk och därför inkompatibel med skapelsetron när den åtminstone till sina logiska konsekvenser tenderar till att förklara livet genom att uttryckligen eller underförstått vägra att erkänna formen. Hur står det till i detta avseende med den allra mest bekanta och framgångsrika av alla evolutionsteorier – darwinismen. Darwinismen som är försöket att förklara uppkomsten av nya livsformer genom att hänvisa till ett samspel mellan (genetiskt betingad) mutation och naturlig selektion? För att undvika missförstånd skulle jag först vilja precisera vad min kritik inte avser. Vi kritiserar inte darwinismen därför att den vill förklara evolutionen genom att hänvisa till inomvärldsliga orsaker och inte tar till en övernaturlig förklaringsmodell. Inte heller därför att den ger slumpen en stor roll då de nya formerna av liv uppstår (så länge som den inte anser slumpen vara första orsak eller ursprunget till all ordning!). 24

Nej, invändningen börjar snarare när darwinisterna börjar ange samspelet mellan mutation och selektion som tillräcklig grund för att nya livsformer skall uppstå, dvs. när de blir till strikta darwinister. Om denna tvetydighet inte blir uppklarad blir den till ett misstag som obevekligen leder oss i farlig närhet av materialism. Det är det som titeln på detta kapitel vill uttrycka.

Låt oss alltså till att börja med skilja mellan de materiella villkoren som krävs för att nya arter skall uppstå i tiden och det konstitutiva Varat hos var och en, låt oss skilja mellan vars och ens historiska ”Hur?” och vars och ens ontologiska ”Vad?” (frågan om det egentliga väsendet). När vi gör denna åtskillnad kan vi tydligt se ambivalensen som vi finner i strikt darwinism. Vilken är nämligen grundvalen för samspelet mellan mutation och selektion: de materiella villkoren eller även själva Varat ? Den strikta darwinismen jämnar ut skillnaden mellan de materiella villkoren och Varat självt som om arternas ontologi helt enkelt inte innehölll något alls , som om deras ursprung eller första källa alls inte kunde ligga i något utöver materien. En sådan metafysisk utplaning lämnar naturligtivs ingen plats för något sådant som begreppet ”form”. Det är detta som av den strikta darwinisten Ernst Mayr i följande rader prisas som darwinismens stora förtjänst! Jag citerar: ”Evolutionsbegreppet avvisar idén om ” eidos ” (det grekiska ord som vi här översatt med ”form”, innehåller också betydelsen av idé, art, natur, etc. ö.a.) och ersätter det med idén om den variabla populationen. Allmän evolution och naturlig selektion... är otänkbart om man inte förstår dem utifrån begreppet population. Och efter det att man blivit av med begreppet eidos i det evolutionsteoretiska sammanhanget, upptäcker man att det också är ohållbart i varje annat hänseende.” 25

Om vi inte vill följa i Ernst Mayrs fotspår och liksom han förneka begreppet form, då måste vi hålla oss till åtskillnaden vi gjorde mellan de materiella villkoren för de skapade tingen och deras väsen, Varat. Vi måste alltså inskränka vidden av Darwins hypotes. Darwinismen kan visserligen skänka ett visst ljus åt de materiella förutsättningarna för ”arternas uppkomst” men den räcker inte till för att förklara arterna som sådana. Den kan alltså inte förklara arternas ontologi. Låt oss ta som exempel hundar - kanske kan darwinismen i viss mån belysa de materiella historiska villkoren under vilka något sådant som hundar har uppkommit i världen. Den kan emellertid inte ur dessa villkor härleda hur hundarnas Vara uppstått. Den kan bara förutsätta det för att sedan i andra hand försöka rekonstruera detta varas (materiella) förhistoria . Denna förhistorias drag hänvisar den emellertid till något som redan är bekant och därför kan rekonstruktionsförsöken aldrig tas som bevis för det som man påstår vara hypotesen om den naturliga selektionen och dennas allenarådande förklaring för uppkomsten av nya arter.

Genom dessa funderingar har vi sagt att det inte räcker med att hänvisa till samspelet mellan mutation och selektion för att förklara arternas uppkomst. Det kan inte vara möjligt eftersom detta samspel antagligen inte ens räcker till för att förklara de materiella villkoren för nya arters uppkomst . När några kända biologer (som till exempel Stephen J. Gould) redan talar sig varma för en mångkausal modell av evolutionen, som vid sidan om interaktionen mellan mutation och selektion också erkänner andra faktorer 26, varför skulle då inte vi kunna utvidga denna pluralism till förmån för formen som ju också bidrar till att skapa arterna. 27

Den konkreta biologen som utgår från strikt darwinism kanske inte har några medvetna anspråk på att vara strikt materialistisk, men hans arbetshypotes gömmer alltid på faran att han blir en ren materialist (jag upprepar att strikt darwinism betyder att endast mutation och selektion är med i spelet). Bara om han försöker avvärja denna fara genom att föra in formen i biologin, kan han undvika det. Man kommer visserligen antagligen att invända att den strikta darwinismen inte är någon form av förnekande ontologi, bara utgör en ontologiskt neutral vetenskaplig strategi, som på detta forskningsområde, som är metodologiskt inskränkt, är fullt legitimt. Biologin kan ju bara syssla med (och får bara syssla med) de materiella villkoren för uppkomsten av nya livsformer. Det går inte att förneka att biologin har metodologiskt berättigade avgränsningar inom vilka den naturligtvis både kan och bör hålla sig. Då måste vi emellertid fråga oss varför formen måste placeras utanför dessa avgränsningar. Varför skulle biologin som sådan inte ha något fackmässigt intresse av att ta reda på vad det är som utgör livet självt och som är formen? En sådan brist på intresse kan ju bara försvaras om man tror att formen antingen inte finns eller är oviktig (dvs. detsamma som att den inte finns). Det är ju detta slags tänkande som den ”metodologiska” materialismen innehåller, som många velat framhålla i den ständigt pågående debatten om evolutionen sedan Darwin gjorde sin upptäckt. Men hur kan vi veta att dessa personer har rätt? 28 De ”filosofiska” frågorna angående materia, form osv. som vid första blick inte har något att göra med biologi är alltså omöjliga att kringgå och biologin har egentligen inga neutrala områden där det filosofiska tänkandet inte vore närvarande, åtminstone underförstått närvarande. Sålänge denna tvetydighet inte har blivit uppklarad i den strikta darwinismen, måste vi uppfatta förevändningen att det gäller att hålla sig till en ”metodisk lågmäldhet” som förklädd materialism.

Ordning och slöseri

Vetenskapliga evolutionsteorier (och inte bara deras ”filosofiska” interpretationer som någon enstaka vetenskapsman eller filosof gör i efterhand) kan alltså vara oförenliga med den kristna skapelsetron, och blir det också när man praktiskt taget förnekar det som Artistoteles benämner som ”formen”. Som ett mönsterexempel på den materialistiska evolutionsteorin, den som förnekar att den levande naturen har en dimension som vi kallar för ”formen”, kan den strikta darwinismen gälla. Där påstås ju att samspelet mellan mutation och selektion är tillräckligt för att förklara att nya livsformer skulle ha uppstått. Detta påstående kan emellertid bara vara sant om formen antingen inte existerar eller i vilket fall som helst är så oduglig för att kunna göra naturen förståelig , att det egentligen inte gör någon skillnad ifall den finns eller inte. Om emellertid de levande väsendena inte innehåller någonting som inte kan tillräckligt förklaras eller ersättas genom materien och materiens förändringar då måste man ändå fråga sig om vi ännu lever i den värld som enligt den kristna tron skapats av den gode Guden och Fadern och om den återspeglar Guds utgjutande godhet. Det går inte att, genom att betona att biologin eller evolutionsteorin ”bara” sysselsätter sig med naturen och därför inte behöver tala om Gud, se bort ifrån problemet. Naturen är ju skapad av Gud, det kan alltså inte finnas någon gudlös neutralitet i den (vilket emellertid inte innebär något avbrott i den relativa autonomi som råder mellan de olika nivåerna i diskussionen). Metodologisk materialism är i detta avseende lika dålig som militant filosofisk-världsåskådande teori.

Gränsen mellan strikt darwinism och den ”världsåskådande” evolutionära materialismen är alltså mera flytande än den konventionella samstämmigheten (konsensus) i allmänhet vill medge. Rabiata evolutionister som Richard Dawkins eller Daniel Dennet har dock till en del rätt när de vill dra ateistiska konsekvenser ut ur den strikta darwinistiska läran. 29 Det är egentligen inget att förundra sig över, eftersom Darwin själv, trots att han var en stor och genial naturforskare, förenade iakttagelsen av den levande naturen med reflexion över teodicé -problemet (problemet som ondskan i världen ställer oss inför, ö.a.) och lät de båda intressena – det biologiska och det teologiska – ömsesidigt befrukta varandra. Ja, den darwinistiska evolutionsteorin kan själv förstås som en slags teori som vill förklara detta problem genom att ta till motargument. Helt i linje med den förklaring av teodicé-problemet som en Leibniz eller en Paley ger oss, försöker Darwin att mildra genom att vetenskapligt förklara allt det som är anstötande i de levandes rike – död, lidande, anomalier, kort och gott, allt sådant som verkar som meningslöst slöseri . I motsats till den klassiska utläggningen av teodicéproblemet tror Darwin emellertid att han måste köpa detta ”rationaliserande” till priset av uppgivandet av den ontologiska ursprungliga ”godheten” och han ersätter denna med en blind amoralisk ändamålsenlighet (den så kallade ”naturliga selektionen”). Huvudpersonen i Darwins ”motsatta teodicé-idé” är ju som bekant inte en Gud utan biologins motsvarighet till Adam Smiths teorem om ”den osynliga handen”, som använder sig av helt opersonliga lagar (till exempel selektion) för att ge det skandalösa slöseriet (till exempel mutation) som är utmärkande för livet, skenet av att det rör sig om ett rationellt och effektivt utnyttjande. 30

Den darwinistiska ”motsatta teodicé-idén” sporrar oss emellertid på ett annat sätt – även om den huvudsakligen är falsk – till en nyttig och aktuell idé. Genom att Darwin såg riktigt när han ifrågasatte om en sådan världsordning som vår som innehåller så mycket slöseri, verkligen har en antropomorf (människoliknande) ”urmakar-Gud” eller (för att ta en term som motsvarar språkbruket i dagens debatt) en ”Designer-Gud”. 31 Istället för att förväxla Skaparen med denna Designer, som man sedan ateistiskt förnekar eller genom ett agnostiskt tänkande förvisar till ett dunkelt fjärran, måste vi (sporrade av Darwins berättigade förbryllelse) på nytt upptäcka att Skaparen är det Goda, som visserligen inte skänker sig på ett opersonligt sätt (för Han vet vad han gör!) men ej heller antropomorfiskt (för Han tänker inte efter). Detta ”icke-reflekterade” skänkande som vi ser i världsordningen innehåller ett slösande drag, som – trots att dess frukter ibland fördunklas av synden – i grunden är något positivt och livsbejakande. ”Var fruktbara och uppfyll jorden”; just denna goda och slösande rika fruktbarhet är den bibliske Skaparens gåva och uppdrag till oss.

Den kristne Guden är ingen kallt beräknande ekonom, ej heller en kalkylerande ingenjör. Han är en fulländad konstnär som vid fullt medvetande, utan baktanke och på ett ytterst kreativt sätt, skapar världen utan den ringaste nödvändighet eller det minsta behov: ” ân e warumbe ” (utan något varför) som Mäster Eckhart så vackert formulerar det. 32

Evolution och skapelse

Detta ”utan-något-varför” som genomströmmar hela skapelsen är emellertid inget irrationellt moment som ligger bortom själva formen, denna form som har varit kärnan i alla denna artikels funderingar. ”Utan-något-varför” är istället den innersta grunden i själva Varat (som inte har något ändamål), som möjliggör substansernas form i den Vardandets uppgift som Gud förlänar. För att använda mig av en formel myntad av filosofen Ferdinand Ulrich: Mitt i det meningslösa slöseriets frustra (något obegripligt, illusion, ö.a.) som vi tycker oss finna i den faktiska världsordningen, lyser det andra frustra , även detta för oss obegripliga, fram: kärleken som inte har något ”varför?”, som rakt igenom är en gåva, och ett överväldigande slöseri med fruktbarhet. Och det som vi kallat för ”form” är själva frikostigheten ( liberalitas ) i den gudomliga gåvan som dyker upp ur materiens djupaste djup i vilken Gud utgjutit sin Varandets gåva. Till och med själva biologin, det ser vi i den förundran som speglar sig hos de bästa biologerna, lever av denna strålglans som lyser fram ur alla levande varelser. Enligt lagen om mutatis mutandis kan vi ur detta faktum också härleda det följande: ” Lux lucit in tenebris, et tenebris non comprehenderunt ... et vidimus gloriam eius ”, ”Och ljuset lyser i mörkret och mörket har inte övervunnit det .... och vi såg hans härlighet”.

1 Med ”evolution” förstår jag här och i det följande den makroevolutionära hypotesen. Vi behandlar inte här mikroevolutionen.

2 Eftersom makroevolution inte är ett faktum, utan bara utgör innehållet i en hypotes som vill förklara vissa fakta (t.ex. fossillämningarna), innebär det att utrymmet blir stort för icke-empiristiska antaganden, eftersom den inte kan utsättas för laboratorieförsök (eller i mycket begränsad utsträckning). Den ideala vetenskapen som utgörs av en samling bevisade sanningar kan naturligtvis aldrig stå i konflikt med tron och omvänt. Här rör det sig alltså om den faktiska evolutionsteorin som ett på samma gång ”sociologiskt” fenomen.

3 Med ”tillräcklig förklaring” menar jag en förklaring som är så pass fullständig att man inte behöver vända sig till andra orsaksfaktorer.

4 I den följande uppsatsen koncentrerar jag mig på skapelsens metafysik, men kommer därvid att låta detaljerna i Bibelns skapelseberättelse komma i bakgrunden. Det metodiska val som jag därvid företagit anser jag vara berättigat eftersom det egentliga problemet med samstämmigheten mellan evolution och skapelse ligger på det metafysiska, dvs. naturfilosofiska planet. Med detta vill jag inte för den skull förespråka ett avmytologiserande av Första Moseboks skapelse berättelse , som i enlighet med hagiograferna skulle utgöra bara en mytisk symbol för sanningen.

5 De inomvärldsliga orsakerna är verkliga orsaker men deras orsakssammanhang är underordnat det gudomliga och därför är också de ”sekundära” (= causae secundae ). De är orsaker eftersom de deltar i Guds primära kausalitet (= causa prima ).

6 Se till denna punkt Martin Bieler, Freiheit als Gabe. Ein schöpfungs –theologischer Entwurf (Freiburg/Basel/Wien: Herder,1991).

7 ”Det som är gudomligt är det som inte är tvingat av det största men är innehållet i det minsta.”

8 Vi måste emellertid också se upp så vi inte blandar ihop två koncept rörande naturen: Aristoteles koncept, som definierar naturen som en inre princip av rörelse och vila, och det moderna konceptet efter Kant som förstår naturen som något som består av empiriskt gripbara företeelser som lyder vissa lagar. Det är ur det första konceptet som jag kommer att dra fram något och diskutera det, nämligen begreppet form så som Aristoteles beskrivit det.

9 Inte ens den mest perfekta vetenskap är filosofiskt neutral (det finns inte heller någon sådan), utan perfekt vetenskap är en som bland annat bygger på sunda filosofiska förutsättningar.

10 Vi måste här betona ordet ”praktisk”. Det handlar inte nödvändigtvis om en medveten ateism utan bara om den omedvetna ateistiska logiken i ett ställningstagande, som verkar att inte ha något att göra med Gud.

11 Skulle Gud genom sin absoluta makt ( de potentia absoluta ) kunnat skapa en materialistisk värld? Kanske. Det avgörande för denna fråga är det som skolastikerna kallar ” convenientia ”, konvenansen, där det inte handlar om en logisk utan om en ”moralisk” möjighet – om det som är logiskt för Guds medverkande godhet att göra eller ej. Att en elefant emellertid som elefant betraktad inte är något annat än en modifikation av samma materia som likasågärna kunde vara en råtta eller en människa, motsäger just den gudomliga godheten som ger tingen dess eget , verkliga och verksamma Vara . Ty hur kan elefanten ha ett eget vara om den bara är summan av sina materiella delar – vilket ju skulle betyda att det överhuvudtaget inte skulle finnas några elefanter, utan bara sammanhopningar av heterogena komponenter som vi mer eller mindre godtyckligt hänger på benämningar som ”elefant”? Om de levande formerna inte äger någon på materien icke-reducerbar verklighet, då kan de inte enligt den godhet de fått del av ha skapats av den kristne Guden. Materialismen går alltså ej att förena med den moraliska karaktären vi finner hos den kristna skapelse-Guden som är en frikostig givare av Varat.

12 Robert Spaemann kritiserar evolutionen i sin uppsats ”Evolution – Vetenskap eller världsåskådning” i Internationale Katholische Zeitschrift (3/88): 25-1262. Min kritik skiljer sig bara i en sak från Spaemanns: jag håller gränsen mellan den vetenskapliga evolutionsteorin och en evolutionsteori med anspråk på världsåskådning mera flytande än han gör. Eftersom vetenskaperna inte är världsåskådnings-mässigt neutrala, kan enskilda vetenskapliga utsagor och teorier stå i motsatsställning till tron.

13 Det följande argumentet över relationen mellan skapelse och form bygger delvis på Michael Hanbys artikel ” Creation without Creationism ” i Internationale Katholische Zeitschrift: Communio 30 (vintern 2003): 654-691.

14 Denna integritet betyder emellertid inte något som är inneslutet i sig själv. Relationen mellan det inre och det yttre – ja, balansen mellan det inre och det yttre – är en väsentlig egenskap.

15 Att det finns former också i den icke-organiska världen är en tes som till och med många Aristotelesanhängare är beredda att ge upp som hopplöst antik. Personligen anser jag att denna tes skall bibehållas. Inom ramen av denna artikel lämnar jag den emellertid därhän, eftersom argumentet jag kommer med bara fordrar att det är levande väsen – växter och djur – som har det vi kan kalla för former. Att det rör sig om en form ser vi nämligen tydligare hos de levande väsendena, och Aristoteles betraktade dem själv som paradigmer för formbärarna i naturens rike.

16 Fulländandet som det här handlar om betyder inte nödvändigtvis absolut eller största möjliga perfektion utan är bara en fulländning som redan finns tillhands så snart det berörda levande väsendets levnadshistoria börjar. Det handlar inte heller om bästa möjliga ”design” utan om livets kvalitativa fullhet (som naturligtvis också visar sig som en relativ teleologisk fullständighet).

17 De levande väsendenas verklighet, så som vi kan lära känna den genom att betrakta den, är, eller innehåller, mer än materien kan förklara. En växts eller ett djurs levnadshistoria avslöjar något vi skulle kunna kalla centrum, eller något inre, som grundligt transcenderar materien och därför måste höra till en annan ordning för Varat. Det är helt enkelt ”formen”. Det betyder emellertid inte att formen alltid är av andlig art. Enligt Thomas av Aquinos sedermera klassiska lära är det ju bara människan (bland alla i den synbara världen förekommande väsendena) som har en andlig form, som kan överleva döden. Men även denna form är under en annan aspekt bara det för människan som andra former är för sina respektive levnadssätt, dvs. den första konstitutiva principen (eller den akt som gjorde dem till det de är) som visar på hennes kropps ”aktualitet”. Formen är på så sätt inte så mycket ett andligt autonomt väsen som det som låter dess kroppsliga väsen vara mer än bara en konfiguration av de materiella komponenterna.

18 Johann Wolfgang von Goethe, ”Studie nach Spinoza”, i Goethes Werke , XIII (München: C.H. Beck, 1981), 7.

19 Delarna är naturligtvis också måttenheter, men bara i en sekundär, underordnad betydelse, dvs. i avseende på den egentliga primära måttsenheten som det levande själv bildar i sin helhet. Man måste också tänka på att det mått som Goethe talar om inte är något kvantitativt, utan något som bör begrunda och möjliggöra det kvantitativa.

20 Vi kan i detta sammanhang tänka på Husserls överläggningar i hans bok ”De europeiska vetenskapernas kris” där han visar att den alldagliga mänskliga erfarenheten när det gäller förståelse själv hör till området matematisk fysik. Husserls intuition i fråga om detta skulle kunna sammanfattas på följande sätt: mikrofysikaliska enheter kan bara tjäna till förklaring av makrofysikaliska fenomen, när man redan vet att de förstnämnda är relevanta för de sistnämnda. Detta förutsätter å andra sidan att det makrofysikaliska åtminstone underförstått förblir den primära måttenheten.

21 Detta betyder naturligtvis inte att den biologiska verkligheten inte har några mekaniska aspekter, utan bara att det inte är detta som är det grundläggande. Grundläggande är, som redan sagts, det levande fenomenet som sådant.

22 Till detta kan man kanske invända att man inte kan ta formen till hjälp för att mäta något kvantitativt. Det är sant, men då kan man ställa motfrågan: Varför bör vetenskapen bara mäta saker på ett kvantitativt sätt? Om nu vetenskapen inte bara önskar skaffa sig kontroll över naturen, utan också förstå den, då kan den inte ignorera det som utgör det levande i sin helhet: formen. Tesen att vetenskapen måste koncentrera sig enbart på det mätbara är ett metafysiskt dogma som inte (längre) bör stå oemotsagd.

23 Som ett spår av Gud i världen konkurrerar formen inte med livets materiella aspekter, utan erbjuder omgivningen inom vilken dessa verkar, i vilken det först riktigt kan förstås vad de är i verkligheten: betydelsefulla levnadslopp av en organism som inte kan reduceras till summan av sina materiella komponenter.

24 Enstaka exempel på ordning kan visserligen ha uppstått genom slumpen, men slumpen som sådan förutsätter också ordning som sådan. Slumpen kan under vissa omständigheter anses ha ett relativt företräde framför ordning, men ordningen som sådan har ett absolut företräde framför slumpen.

25 Ernst Mayr, ” Introduction ” i Charles Darwin, On the Origin of the Species. A facsimile of the First Edition with an Introduction by Ernst Mayr (Cambridge – London: Harvard University Press, 1964).

26 Naturligtvis är även en multikausal modell materialistisk om den utesluter begreppet form (eidos).

27 Redan Aristoteles vet att förverkligandet av en viss form kräver att det finns en motsvarande materiell grund för den och att de högre formerna ”latent” i sig innehåller de lägre. Thomas av Aquinos lära om att formerna själva ”potentiellt” är riktade mot skapelseakten, förstärker och fördjupar dessa båda insikter. På så sätt har här en ram för en evolutionsteori som erkänner att levnadsformerna bygger på en följd av på varandra följande former, och ändå inte förfaller till ren materialism.

28 En strikt darwinist som Mayr skulle kanske svara att det faktum att det finns en naturlig selektion motbevisar formens existens eller gör den överflödig. Detta argument kan vi emellertid bara acceptera om vi dessförinnan vet att den naturliga selektionen är tillräcklig förklaring för uppkomsten av nya levnadsformer. På så sätt är den strikta darwinismens svar en petitio principii (principbegäran) som säger mera om de materialistiska fördomarna än över den levande naturens objektiva beskaffenhet.

29 Jag erinrar mig här att min kritik inskränker sig till den strikta darwinismen. Jag erkänner utan problem den grundläggande kompatibiliteten mellan evolutionshypotesen , ja till och med mellan hypotesen om den naturliga selektionen med skapelsetron, bara inte denna hypotes betraktas som tillräcklig för att förklara livsformernas ursprung.

30 Detta är tesen i Michael Hanbys ”Creation without Creationism”.

31 Problemet med ”Intelligent Design” är inte påståendet att vetenskapen kan upptäcka en ordning i naturen som inte går att överföra på slumpen och blind nödvändighet och som alltså vittnar om att Gud deltar i den inom världsliga evolutionsprocessen. Vilken kristen kan bestrida det? Problemet är snarare det att Intelligent Design försöker att förklara denna ordning med bortseende från formprincipen och därför 1) upphäver åtskillnaden mellan den ursprungliga orsaken och de därpå följande och därmed 2) ironiskt nog hamnar i samma materialistiska återvändsgränd som darwinismen.

32 Deutsche Predigt 5a, Quint´sche Edition.

ADRIAN WALKER föddes 1968 i San Francisco, Kalifornien och studerade filosofi vid Ignatius-institutet i samma stad samt i Rom. Doktorsavhandlingen vid det påvliga gregorianska universitetet i Rom år 2000 handlade om ” Maximus Confessor ”(grekisk teolog 580-662). Fram till år 2005 var han lärare i filosofi och dogmatik vid Johannes Paul II-institutet i Washington D.C. Han är en av redaktörerna för den amerikanska utgåvan av tidskriften Communio .

Övers. Natasja Hovén