.

Minnen och reflektioner

Föreläsning av påven Benediktus XVI vid universitetet
i Regensburg, den 12 september 2006

Eders Eminenser, Magnifice Rektorer, Eders Excellenser, ärade damer och herrar!

Det är ett för mig mycket gripande ögonblick när jag nu än en gång får befinna mig i detta universitet och hålla en föreläsning. Mina tankar går tillbaka till åren då jag efter en mycket givande period vid Freisinger Hochschule upptog min verksamhet som akademisk lärare vid universitetet i Bonn. Det var då – år 1959 – en tid då det gamla universitetet ännu existerade, det som bestod av ordinarie professorer. Vid de enskilda lärostolarna fanns det varken assistenter eller sekreterare, men det rådde en mycket omedelbar kontakt med studenterna och framför allt professorerna emellan.

I docentrummen träffade man varandra före och efter föreläsningarna. Kontakterna med historiker, filosofer, filologer och naturligtvis också mellan de båda teologiska fakulteterna var mycket livliga. Det fanns varje termin en så kallad ”akademisk dag” då professorerna från alla fakulteter presenterade sig för studenterna i hela universitetet och på så sätt gjorde det möjligt för dessa att verkligen uppleva vad ett Universitas var. Att vi inom alla våra specialiseringar, som ibland gjorde det omöjligt att förstå varandra, ändå bildade en helhet och i det stora hela arbetade i tjänst hos det enda förnuftet med alla dess dimensioner och därmed också hade gemensamt ansvar för det rätta bruket av detta förnuft upplevde vi starkt. Universitetet var också stolt över de båda teologiska fakulteterna. Det var klart att även de i utforskningen av trons förnuft utförde ett arbete som nödvändigtvis hör till Universitas scientiarum (Den vetenskapliga helheten), även när inte alla kunde dela den tro som teologerna önskade förklara är inordnad under det övergripande förnuftet.

Joseph Ratzinger som universitetslektor

Manuel II Palaiologos

I denna föreläsning skulle jag bara vilja beröra en – och i struktureringen av denna dialog snarare marginell – punkt, som grep mig i samband med ämnet som vi har oss förelagt här som är tro och förnuft. De tjänar som utgångspunkt för mina reflexioner i ämnet. I det sjunde samtalet som professor Khoury utgivit och går under rubriken διάλεξις – Dialexis ("kontrovers") börjar kejsaren att tala om Djihad (det heliga kriget). Kejsaren visste säkert att det i Sura 2, vers 256, står ”Det bör ej råda tvång i trosangelägenheter”. Det är en av de tidiga surorna från den tid, då, enligt vad kännarna säger oss, Mohammed själv ännu var maktlös och hotad. Men kejsaren kände naturligtvis också till bestämmelserna om det heliga kriget, som uppstod senare och kom med i Koranen. Utan att uppehålla sig vid detaljer i hur ”skriftfolken” och ”de otrogna” på olika sätt behandlas, vänder han sig på ett förvånansvärt ovänligt sätt till sin samtalspartner helt enkelt med den centrala frågan om själva förhållandet mellan religion och våld. Han säger då: ”Visa mig då vad för nytt Mohammed har kommit med och du kommer bara att finna sådant som är ont och omänskligt, som till exempel föreskriften att tron bör utbredas med hjälp av svärdets makt.”

Kejsaren begrundar sedan ingående, efter att ha utdelat denna smocka, vari det absurda ligger att vilja utbreda tron genom våld. Detta står i motsats till Guds väsen och till själens väsen:

”Gud finner inget behag i blod och att handla i motsats till förnuftet och inte med det, σὺν λόγω - syn-logos ("med logos") står i strid mot Guds väsen. Tron är själens frukt, inte kroppens. Den som vill föra någon till tron behöver alltså kunna tala väl och resonera på rätt sätt, inte bruka våld och hotelser... För att övertyga en förnuftig själ behöver man inte en stark arm, inte vapen eller något annat medel med vilket man kan hota någon till döden..."

Den avgörande satsen i denna argumentering mot omvändelse genom bruket av våld lyder: Att inte handla enligt förnuftet är något som strider mot Guds väsen. Utgivaren av boken, Theodore Khoury, kommenterar detta på följande sätt: För kejsaren som är en i grekisk filosofi uppfostrad byzantier innehåller denna sats något självklart. I den muslimska läran däremot är Gud absolut transcendent. Hans vilja är inte bunden vid någon av våra kategorier, inte ens av förnuftets. För att illustrera detta faktum citerar Khoury ett arbete av den berömde franske islamkännaren R. Arnaldez, som hänvisar till att Ibn Hazn går så långt att han förklarade att Gud inte ens är bunden av sitt eget ord och att intet förpliktar honom att uppenbara sanningen för oss. Om det vore Guds vilja, skulle vi till och med kunna åläggas att tillbe avgudar.

Här skiljer sig vägarna i förståelsen av Gud och alltså i det konkreta förverkligandet av religionen. Vi står inför ett dilemma som samtidigt är en omedelbar utmaning för människorna av idag. Är övertygelsen om att det strider mot Guds väsen att handla förnuftsvidrigt något som bara är en grekisk tanke, eller gäller det alltid och oberoende av vilket kulturområde vi tillhör? Jag tror att vi här ser den djupa överensstämmelsen mellan det som är grekiskt i ordets bästa bemärkelse och den bibliska förståelsen av tron på Gud. Genom att ta den första versen i Första Mosebok och omvandla den har aposteln Johannes använt den som öppning i sitt evangeliums prolog: ”I begynnelsen var Logos.” Detta är just själva det ord som kejsaren använder i sin argumentation. Gud handlar i iakttagandet av Logos, σὺν λόγω - syn logo ("med Logos"). Logos är både förnuft och ord – ett förnuft som är skapande och som kan meddelas till andra, just för att det är förnuft. Aposteln Johannes har därmed skänkt oss det avslutande ordet som förklarar det bibliska Gudsbegreppet. I detta ord kan alla de ofta mödosamma och slingriga vägarna i den bibliska tron komma till sitt mål och finna sin syntes. I begynnelsen var Logos och Logos är Gud, så säger evangelisten.

Att det bibliska budskapet och det grekiska tänkandet möttes var ingen tillfällighet. Visionen aposteln Paulus hade när alla vägar i Asien hade stängts för honom. då han i en syn mötte en makedonier och hörde honom ropa: ”Kom över till Makedonien och hjälp oss!” (Ap 16:6-10) – denna syn måste tydas som en konkretisering av den inre nödvändigheten av mötet mellan biblisk tro och grekiska frågeställningar.

I själva verket hade detta närmande pågått länge. Vi finner det uttryckt redan i det hemlighetsfulla namnet på Gud som uppenbaras ur den brinnande törnbusken, och som gör att denna Gud skiljs från gudarna med de många namnen. Inför Mose förklarar han helt enkelt förklarar att ”Jag är”, vilket uttrycker hans existens, och redan det är en utmaning av mytos-begreppet som mycket liknar Sokrates försök att övervinna och överkomma mytos.

Det skeende som började i törnbusken når i Gamla Testamentet en ny mognad under den babyloniska fångenskapen när Israels Gud som nu är utan land och utan kultplats förkunnar att han är himmelens och jordens Gud och presenterar sig med en enkel formel, som är som en genklang av ordet som uttalades i törnbusken: ”Jag är den jag är”. När nu Gud ger sig till känna på detta sätt sker det tillsammans med en upplysning som tar form av hån över de gudar som bara är ”verk av människohänder” (jfr Ps 115). Trots skarpa motsättningar mot de hellenistiska härskarna, som ville tvinga de kristna att anta det grekiska levnadssättet och börja dyrka de grekiska avgudarna, mötte den bibliska tron det bästa av den grekiska tanken och det sker ett ömsesidigt berikande som kommer att fullbordas i den senare vishetslitteraturen.

Idag vet vi att den grekiska översättningen av Gamla Testamentet, som uppstod i Alexandria – Septuaginta – var något förmer än bara en översättning av den hebreiska texten (som sådan kanske inte helt tillfredsställande). Den är ett självständigt textvittnesbörd och ett eget tydligt och viktigt steg i uppenbarelsehistorien, i vilken detta möte äger rum på ett sätt som blev av avgörande betydelse för kristendomens uppkomst och utbredning. Djupast sett handlar det här om ett möte mellan tro och förnuft, ett möte mellan äkta upplysning och religion. Manuel II hade verkligen rätt när han genom att gå till den kristna trons innersta väsen, som på samma gång var en sammansmältning med den grekiska kulturens väsen, kunde säga: ”Att inte handla med hjälp av Logos, det strider mot Guds väsen.”

Här bör vi om vi vill vara ärliga anmärka att vi under senmedeltiden finner trender inom teologin som önskar spränga denna syntes mellan uttryck för den grekiska och den kristna andan. I motsats till den så kallade augustinska och thomistiska ”intellektualismen” börjar hos Duns Scotus en tendens som vi kan kalla för voluntarism (lära som betonar viljan, särskilt framför förnuftet, ö.a.) och som slutligen gick så långt att man sade att det enda vi kan veta om Gud är att han äger Voluntas ordinata (en ordnad vilja). Enligt Duns Scotus finner vi utöver denna en sfär där Gud har fullständig frihet och därigenom vore det också möjligt för honom att göra motsatsen till allt som han har gjort. Detta sätt att se på Guds vilja ger upphov till ställningstaganden som skulle kunna vara Ibn Hazns egna och som kan leda oss till bilden av en nyckfull Gud som inte ens är bunden till sanningen och det goda.

Med denna uppfattning blir Guds transcendens och annorlunda sätt att vara så upplyft högt över allt mänskligt, att även vårt förnuft, vårt sinne för det sanna och det goda inte längre anses vara en verklig spegling av Gud. Hans gåtfulla planer och möjligheter blir för evigt otillgängliga för oss och dolda bakom det hans faktiska beslut. I motsats till ett sådant synsätt har kyrkans tro emellertid alltid hävdat att det råder en verklig analogi mellan Gud och oss, mellan hans eviga skapar-ande och vårt skapade förnuft där visserligen - som det Fjärde Laterankonciliet 1215 proklamerar - olikheterna är oändligt mycket större än likheterna, men analogin och analogins språk är dock inte upphävda.

Gud blir inte mera gudomlig om vi låter Hinom ryckas bort till en ren och ogenomskådlig vilja utan den sant gudomlige guden är den Gud som har visat sig som Logos och i egenskap av Logos har handlat och fortfarande handlar i kärlek till oss, viss om att – för att tala med aposteln Paulus ord – kärleken ”överträffar" förvisso kunskapen och förmår därför fatta mera än det rena tänkandet (jfr Ef 3:19). Den förblir dock en kärlek som Gud hyser till oss i sin egenskap av Logos. Därför är den kristna gudstjänsten, logike latreia som aposteln Paulus säger, som står i samklang med det eviga ordet, och därmed också med vårt förnuft (jfr Rom 12:1).

Det här antydda inre närmandet av den bibliska tron och den grekiska filosofins frågeställningar till varandra är inte bara en religionshistoriskt utan en världshistoriskt avgörande händelse som även idag angår oss. När man ser hur dessa två åskådningar vid mötet sammanfaller är det inte att förundras över att kristendomen – trots ursprung och viktig utveckling i Öst – fick sin slutliga avgörande historiska prägling i Europa. Vi kan också uttrycka det på ett annat sätt: Det är detta möte, till vilken sedan arvet från Rom tillkommer, som har skapat Europa och förblir grunden till det man med rätta kan kalla Europa.

Tesen som säger att grekiska arvet, när det väl en gång blivit kritiskt renat, är en väsentlig del av den kristna tron, strider mot uppmaningen att ”avhellenisera” (ta ifrån det det hellenistiska elementet, ö.a.) kristendomen. Alltsedan början av den nya tiden behärskar denna fordran i allt högre grad den teologiska striden. När man tittar närmare på saken kan man urskilja tre stadier av detta ”avhelleniseringsprogram”. Dessa är visserligen förbundna med varandra, men ändå tydligt skilda åt till motiveringar och mål.

Avhelleniseringen uppträder först tillsammans med de grundläggande postulaten som formuleras under 1500-talets reformation. När reformatorerna betraktade den skolastiska teologiska traditionen trodde de sig stå inför ett trossystem som helt bestämdes av filosofin, dvs. av ett uttryck för tron som grundade sig på ett främmande sätt att tänka. Därför verkade det på dem som om tron inte längre framträdde som ett levande historiskt ord, utan som något som var infogat i ett övergripande filosofiskt system. Gentemot detta synsätt söker Sola Scriptura-begreppet (en protestantsiklärosats) å sin sida finna trons rena urgestalt, så som vi finner den i Biblens ord. Metafysik framstår som något främmande som man måste befria tron ifrån, så att den på nytt kan bli helt och fullt det den är. Med en radikalitet som reformatorerna inte kunde förutse handlade Kant utifrån detta program när han sade att han för att göra plats för tron var tvungen att skjuta tänkandet åt sidan. Genom att uteslutande förankra tron i det praktiska förnuftet vägrade han att ge den tillträde till verklighetens fullhet.

Den liberala teologin under 1800- och 1900-talen medförde en andra etapp i programmet för avhellenisering, för vilket Adolf von Harnack står som den främsta representanten. Under min studietid och under de första åren av min akademiska verksamhet var det detta program som vann stort gensvar inom katolsk teologi. Som utgångspunkt togs åtskillnaden Pascal hade gjort mellan filosofernas Gud och Abrahams, Isaks och Jakobs Gud. I min installationsföreläsning i Bonn år 1959 försökte jag ta upp och analysera detta fenomen.

Allt detta vill jag inte på nytt ta upp här. Men helt kortfattat skulle jag åtminstone vilja försöka förklara vad det var som var det helt nya i denna andra avhelleniseringsetapp till skillnad mot den första. I centrum för Harnacks tänkande är återvändandet till den enkla människan Jesus och till hans enkla budskap som ligger under alla teologiska teorier och alltså även under det hellenistiska tänkandet inom teologin. Detta enkla budskap ansågs vara den verkliga höjdpunkten i mänsklighetens religiösa utveckling. Man sade att Jesus hade tagit avsked till kulten och istället infört moralen som sättet att närma sig Gud. Slutligen blir han till upphovsman för ett människovänligt moraliskt budskap. För Harnack är det viktigaste att kristendomen bringas i samklang med det moderna tänkandet och enligt honom kan detta endast ske om man befriar det från de skenbart filosofiska och teologiska elementen som till exempel tron på Kristi gudom och den treenige Guden.

Enligt Harnack inordnar på så sätt den historisk-kritiska tolkningen av Nya Testamentet teologin på nytt i universitetets värld. Teologi är för Harnack något i grunden historiskt och därmed strängt vetenskapligt. Det som den historiska kritiken förmedlar till oss om Jesus är så att säga uttryck för det praktiska förnuftet och kan därför inpassas på sin rätta plats inom universitetet. Bakom detta tänkande står den nya tidens inskränkning av förnuftet, så som det funnit klassiskt uttryck i Kants ”Kritik av det rena förnuftet”, och som sedan genom det naturvetenskapliga tänkandet blivit allt mera tydligt formulerat. Något sammanfattat beror den moderna uppfattningen av förnuftet på en syntes mellan platonism (kartesianism) och empirism, vilken i sin tur bekräftas av de tekniska landvinningarna.

Å ena sidan förutsätter detta synsätt materiens matematiska struktur, så att säga dess förnuftsmässighet, som gör det möjligt att förstå den genom sättet den verkar på. Detta är naturligtvis också en förutsättning för att effektivt kunna bruka den. Detta postulat är så att säga det platonska elementet i den moderna förståelsen av naturen. När det å andra sidan gäller möjligheten att använda naturen för våra egna ändamål, så är det experimentets resultat som genom att verifiera eller falsifiera en hypotes ger den enda vissheten. Tyngdpunkten mellan de båda polerna kan beroende av omständigheterna ligga mera på den ena eller den andra sidan. En så strängt positivistisk tänkare som J. Monod kallar sig själv för en övertygad anhängare av Platon och Descartes.

Detta får oss att se två för vår fråga avgörande principer. Den första är att det bara är den slags visshet som kommer sig av samspelet mellan matematik och empirisk kunskap som kan anses vetenskaplig. Allt som utger sig för att vara vetenskap måste mätas med denna måttstock. Och på så sätt försöker också de humanistiska vetenskaperna som historia, psykologi, sociologi och filosofi att underordna sig denna lag för vetenskaplighet. En andra punkt som är viktig för våra reflektioner är emellertid också att metoden som sådan utesluter frågan om Guds existens och betraktar den som ovetenskaplig eller förvetenskaplig. Därmed står vi emellertid inför en inskränkning av vetenskapens och förnuftets omfång som väcker vår undran. Jag återkommer till detta.

Under tiden måste vi observera att om man betraktar saken ur denna synvinkel och försöker att göra teologin ”vetenskaplig”, det bara blir några eländiga brottstycken kvar av kristendomen. Men vi måste säga än mera: Det är människan själv som krymper eftersom de specifikt mänskliga frågorna om ”Vadan och varthän”, frågorna som gäller religion och etik, då inte kan rymmas inom ramen för en av ”vetenskapen” formulerad beskrivning av förnuftet. Dessa frågor måste då betraktas som något av subjektiv natur. Subjektet avgör då på basis av sin erfarenhet vad som tycks det vara religiöst motiverat och det subjektiva ”samvetet” blir till sist den enda etiska instansen som avgör frågan. Men på så sätt förlorar etik och religion sin gemenskapsskapande kraft och blir endast något individuellt, något som man efter tycke kan ansluta sig till eller inte.

Men detta tillstånd är något för mänskligheten mycket farligt. Vi ser det i för oss hotande patologiska förvridningarna av religion och förnuft, som av nödtvång måste bli resultatet när förnuftet blir så kringskuret att frågorna om religion och etos inte längre får plats inom det. Det som blir kvar av försöken till kritik, sedan reglerna om evolution eller psykologi och sociologi fått verka, är något som alls inte kan räcka till som måttstock för vårt handlande.

Innan jag drar mina slutsatser som allt detta skall leda till, måste jag ännu helt kort antyda något om en tredje ”avhelleniseringsvåg” som just pågår. Idag säger man gärna inför mötet med kulturernas mångfald att syntesen med det antika Grekland som fullbordades i Fornkyrkan var en första ”inkulturation” (en kulturs inträngande i en annan, ö.a.) av kristendomen till vilken man inte fick binda andra kulturer. Det måste vara de andra kulturernas rätt att innan man utsätter sig för denna inkulturation gå direkt till Nya Testamentets enkla budskap för att sedan i sin tur införa den i sina egna områden.

Denna tes är inte helt falsk men dock förgrovad och oprecis. Det Nya Testamentet är ju skrivet på grekiska och har själv präglats av den grekiska anden som hade mognat i den föregående utvecklingen av det Gamla Testamentet. Förvisso finns det inslag i den gamla kyrkans tillblivelseprocess som inte behöver ingå i alla kulturer. Men de grundläggande avgörandena som togs om sambandet mellan tron och utnyttjandet av det mänskliga förnuftet, de hör till tron själv. De är vidareutvecklingar som ingår i trons själva natur.

Därmed har jag kommit till avslutningen. Den här i stora drag antydda självkritiken av det moderna förnuftet betyder alls inte att jag anser att man nu måste vrida klockan tillbaka till tiden före upplysningen och överge den moderna tidens insikter. Utan att vilja förringa det erkänner jag det storartade i den moderna andan och dess utveckling. Vi är alla tacksamma för de stora möjligheter den givit människan och för det mänsklighetens framåtskridande som den skänkt oss. Det vetenskapliga tänkandets etos är ju för övrigt viljan att följa sanningen och hör sålunda till ett synsätt som på samma gång är en av kristendomens grundläggande satser.

Jag önskar inte att något skall tas tillbaka och vill ej utöva negativ kritik, utan vad jag vill betona är önskan om en utvidgning av vårt förnuftsbegrepp och hur vi använder oss av det. På samma gång som vi gläds åt människans nya möjligheter, ser vi också hoten som dyker upp och måste fråga oss hur vi skall kunna avvärja dem. Vi kan göra det endast om förnuftet och tron på nytt blir förenade med varandra, och om vi övervinner den självpåtagna inskränkning av förnuftet som får oss att betrakta det som något som bara kan gälla det empiriskt mätbara. Vi måste återigen öppna oss för förnuftets stora vidder. Genom att se på saken på detta sätt erkänner vi att teologin äger hemortsrätt inom universitetet och inom den vetenskapligt långt gående diskussionen, inte bara som en historisk gren inom de humanistiska vetenskaperna utan just som teologi, som betyder att undersöka trons samband med förnuftet.

Glasfönster från Regensburgs domkyrka, 1200-tal

Bara på så sätt blir vi i stånd att påbörja den äkta dialog mellan kulturer och religioner, som vi är i så stort behov av. I den västliga världen härskar till en stor del åsikten att det bara är det positivistiska förnuftet och tillhörande former inom filosofin som är universellt giltiga. Men för de djupt religiösa kulturerna runt om i den övriga världen är det just detta att vi utesluter det gudomliga från förnuftets univeralitet som de uppfattar som en skymf mot sin innersta övertygelse. Ett förnuft som gör att man lägger dövörat till för det gudomliga och som förvisar religionen till skräpkammaren för subkulturer kan inte träda in i dialog med de andra kulturerna. På samma gång bär det moderna vetenskapliga förnuftet med sina inneboende platoniska element inom sig en fråga som går långt utöver sig själv och utöver sin metodläras möjligheter. Det moderna vetenskapliga förnuftet måste helt enkelt acceptera att materien är uppbyggd på ett förnuftigt sätt och att det råder överensstämmelse mellan vår ande och de i naturen rådande rationella strukturerna på vilka den vetenskapliga metoden bygger.

Men frågan varför det förhåller sig på detta sätt är viktig. Den måste utsträckas från att gälla naturvetenskapen till att även gälla andra metoder och sätt att tänka – till filosofin och teologin. För filosofi och på ett annat sätt teologi betyder att lyssna på de stora religiösa erfarenheterna och insikterna som mänskligheten haft, men särskilt på de kristna troserfarenheterna, som en källa till insikt. Om vi vägrar att ta del av denna källa betyder det att vi begränsar vårt lyssnande och därigenom våra svar. Jag får i tankarna ett ord som Sokrates uttalade till Phaidon och som vi kan läsa i dialogen med samma namn. I de föregående samtalen hade de dryftat många falska filosofiska föreställningar och Sokrates säger nu:

”Det vore lätt att förstå om någon blev så uppbragt över att att finna så många falska föreställningar att han i rena ilskan skulle börja hata allt tal om Varat och smäda det. Men då skulle denna person gå miste om att försöka förstå Varats väsen och skadan skulle för honom själv bli stor."

Västvärlden hotas sedan länge av denna avsmak för frågor som har att göra med synen på förnuftet och kan detta kan därför också bli till stor skada för den. Att ha modet att engagera sig, att våga utforska hela det vida förnuftet och inte avstå från att inse dess storhet – det är programmet som jag föreslår det teologiska tänkandet, grundat på Bibelns tro, i vår tids debatter. ”Att inte handla enligt förnuftet (med hjälp av Logos) är något som strider mot Guds väsen", sade Manuel II. Detta uttalande utgick från hans uppfattning av Gud och gavs som svar till den persiske samtalspartnern. Det är till detta stora ”Logos”, till att vidfga uppfattningen av förnuftet, som vi inbjuder våra partner i kulturernas dialog. Att alltidd återfinna detta förnuft, det är universitetets stora uppgift.

Översättning: Natasja Hovén

Inofficiell översättning av originaltext utgiven av
© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana