Ärade rektor,
statliga och civila myndigheter,
ärade professorer och administrationspersonal,
kära unga studenter!

Det är mig en stor glädje att få att besöka det romerska Sapienza-universitetet vid detta tillfälle som innebär det akademiska årets invigning. I flera århundraden har detta universitet präglat staden Roms liv genom att hysa de bästa intellektuella krafterna inom alla vetenskapsgrenar och bära riklig frukt i form av vetenskapliga upptäckter. Både under sin första tid alltsedan grundandet av påven Bonifatius VIII som ställde det under kyrklig auktoritet och senare, när stadens plats för studier utvecklades till en institution som lydde under den italienska staten, har detta universitets akademiska samfund bevarat en hög vetenskaplig och kulturell standard som gör att det anses som ett av de främsta universiteten i världen.

Kyrkan i staden Rom har alltid betraktat detta universitetscentrum med sympati och beundran och visat det sin högsta uppskattning på grund av den ofta svåra och mödosamma uppgiften som består i forskning och utbildning av de nya generationerna. Under senare år har det funnits många tillfällen till samarbete och dialog mellan oss. Särskilt vill jag påminna om mötet mellan rektorer från hela världen med anledning av universitetsjubileet, varvid ert universitet inte bara tog över organisationen och välkomstceremonierna utan framför allt lade fram det profetiska och långsiktiga förslaget om att utarbeta ”en ny humanism för det tredje millenniet”.

Vid detta tillfälle skulle jag gärna vilja uttrycka min tacksamhet över att ert universitet inbjudit mig till att komma hit och att tala. Med anledning av detta ställde jag mig allra först frågan: Vad kan och bör påven säga vid ett tillfälle som detta?

Under min föreläsning i Regensburg talade jag förvisso som påve, men framför allt som före detta universitetslärare vid mitt eget universitet, och jag försökte då foga samman minnen från den tiden med förhållandena som råder nu. Men vid Roms ärevördiga Sapienza-universitet har man inbjudit mig just i min egenskap av biskop för denna stad och därför måste jag tala som en sådan. ”Sapienza” var en gång påvens universitet men idag är det ett sekulärt universitet med egen autonomi. Att ett universitet har den ställningen är något som alltid hört till dess väsen, som är att alltid och vid alla tillfällen försvara sanningens sak.

Eftersom universitetet är en institution som står fritt gentemot varje politisk och kyrklig auktoritet, är universitetets funktion av alldeles särskilt stor vikt för vårt moderna samhälle som är i stort behov av en dylik institution.

Jag kommer tillbaka till frågan jag ställde i början: Vad kan och bör påven säga när han möter universitetet i sin egen stad? När jag funderade över den frågan tycktes det mig att den innehöll två andra frågor som först måste besvaras. Dessa frågor är: Vilket är påvedömets väsen och uppdrag? Och: Vilket är universitetets väsen och uppdrag?

Här vill jag inte uppehålla er med långa utredningar över påvedömets väsen. Bara en kort kommentar. Påven är först av allt biskop av Rom och som sådan och i aposteln Petrus efterföljd har han biskopligt ansvar över hela den katolska kyrkan.

Betydelsen i ordet biskop – Episkopos, ”överuppsyningsman” – smälte redan i Nya Testamentet samman med det bibliska begreppet för ”herde”. Han är den som utifrån sin position som ”uppsyningsman” över helheten, bemödar sig om att finna den rätta vägen och att hålla samman helheten. Med denna yrkesbeteckning avses först och främst att han ser till det troende samfundets inre själ. Biskopen, herden, är den som har omsorg om samfundet, som håller samman det, håller det på den rätta kursen som leder till Gud, så som den kristna tron genom Kristus har förklarat denna vara – och inte bara förklarat. Han själv är det som utgör denna väg.

Men denna gemenskap, som biskopen har omsorg om och sörjer för, lever – oberoende av hur stor den är – i världen. Världens tillstånd, kursriktning, handlingar och ord har oundvikligen verkningar på resten av människornas samhälle. Ju större den är, desto starkare påverkar den mänskligheten i sin helhet, genom sitt goda tillstånd eller genom sitt förfall. Vi ser det tydligt idag, hur religionernas tillstånd och kyrkans situation, kriserna och förnyelserna hon går igenom, inverkar på hela mänskligheten. Därför har påven just i sin egenskap av herde för sin gemenskap allt mer blivit till en röst som uttrycker mänsklighetens etiska förnuft.

Här kommer naturligtvis genast invändningen att påven dock inte kan tala med utgångspunkt i det etiska förnuftet, eftersom han hämtar grunden för sina utlåtanden i sin tro och de därför inte kan äga någon giltighet för dem som inte delar denna tro. Vi kommer att behöva återkomma till den frågan, ty den visar hän mot den helt avgörande frågan: Vad är förnuftigt? Vad är det som utmärker ett påstående – framför allt om det rör sig om en etisk regel – och gör att det tycks oss ”förnuftigt”?

På denna plats skulle jag nu först helt kort vilja hänvisa till den amerikanske filosofen John Rawls som även om han förnekar att religiösa läror skulle äga ett ”offentligt” förnuft, i detta ”icke-offentliga” förnuft trots allt ser ett förnuft, som inte får ifrånkännas religionens anhängare av dem som förespråkar en sekularistisk och hård rationalitet. Ett kriterium på detta förnuft ser han bland annat däri att dylika läror härstammar ur en ansvarskännande och välgrundad tradition, där under en längre tidsrymd det hunnit utvecklas tillräckligt goda argument och grunder som stöd till respektive lära.

Vid detta påstående tycks det mig viktigt, att det faktum att många generationer har levt med dessa regler för ögonen och trott på dem – de utgör det historiska innehållet i mänsklig vishet – även det är ett tecken på deras förnuft och på att deras innebörd sträcker sig långt utöver den egna historiska perioden. Till skillnad från ett icke-historiskt förnuft, som endast försöker konstruera sig självt inom en icke-historisk rationalitet, måste mänsklighetens vishet som sådan – alla stora religiösa traditioners vishet – värderas som en realitet som man inte hur som helst kan kasta i idéhistoriens soptunna.

Låt oss så återvända till vår ursprungliga fråga. Påven talar som företrädare för en troende gemenskap inom vilken under de många århundraden den existerat en viss livsvisdom har mognat fram. Han talar som företrädare för en gemenskap som – det är det minsta man kan säga – bevarat en skatt av moralisk insikt och erfarenhet som är av betydelse för hela mänskligheten. I denna mening talar han som företrädare för det etiska förnuftet.

Men nu kommer ögonblicket då vi måste fråga oss: Och vad är universitetet? Vad är universitets uppgift? Det är ett enormt frågekomplex till vilket jag även här bara kan försöka ge ett svar nästan avfattat i telegramstil i form av av en eller annan anmärkning. Jag tror att man kan säga att det egentliga och inre ursprunget till universitetet ligger i människans medfödda längtan efter kunskap. Hon vill lära känna allt det som omger henne. Hon vill veta sanningen.

Om denna betydelse kan frågorna som Sokrates ställde betraktas som den impuls ur vilken västerlandets universitet växte fram. För att bara ta ett exempel kan vi tänka på Sokrates diskussion med Eutyfron, som försvarar den mytiska religionen och dess fromhet gentemot Sokrates. ”Tror du verkligen att gudarna för krig med varandra och ställer till med fruktansvärda gräl och strider?... Kan vi verkligen påstå, Eutyfron, att allt det är sant?” (Eutyfron, 6 b – c).

I denna fråga som det kan tyckas saknar varje spår av fromhet och som av Sokrates naturligtvis ställdes på grund av en djupare och renare fromhet, ur sökandet av den gudomliga Guden, kände det första århundradets kristna igen sig själva och sin väg. De uppfattade inte sin tro som positivistisk, inte som en utväg för att få sina ouppfyllda önskningar uppfyllda, utan som ett skingrande av den mytologiska religionens dimmoln som avslöjade Gud, det skapande förnuftet, som på samma gång är förnuftet i form av kärlek.

Därför var deras fråga vem den större Guden är och vem människan verkligen är och hennes bestämmelse, inte en underlig form av gudlöshet, nej, den tillhörde deras sätt att vara religiösa. De behövde därför inte skaka av sig den sokratiska frågan eller skjuta den åt sidan, utan kunde, ja, var tvungna att, anamma den och i den känna igen förnuftets svåra sökande efter kunskap om hela sanningen, som en del av deras egen identitet. På så vis kunde, ja det var tvunget att det gjorde det, universitetet uppstå inom den kristna trons sfär, inom den kristna världen.

Det är nödvändigt att vi tar ännu ett steg framåt. Människan vill skaffa sig kunskap – hon vill lära sig vad som är sanning. Sanning är för det första något som handlar om att se, om att förstå. Det är ”theoría” som den grekiska traditionen kallar det. Men sanningen är inte endast teoretisk. När Augustinus jämförde Bergspredikans saligprisningar med Andens gåvor så som de uppräknas i Jesaja 11, bekräftade han att det fanns ett ömsesidigt innehåll i ”scientia” och ”tristitia” – det rena vetandet, ansåg han, gör människan sorgsen.

Ja, det är verkligen så – den som endast håller sig till det som händer och sker i världen blir till sist sorgsen. Men sanning betyder mer än enbart kunskap. Insikten om vad sanning är har som mål insikten om det goda. Det är också det som är avsikten med Sokrates frågor: Vad är det goda som gör oss sanna? Sanningen gör oss goda och det goda är sant: Detta är den optimism som finns i kärnan av den kristna tron, eftersom tron har fått del av Logos, av det skapande förnuftet, som i Guds människoblivande på samma gång visade sig vara det goda, vara godheten själv.

I den medeltida teologin ägde en ingående debatt om förhållandet mellan teori och praxis rum, om det rätta sambandet mellan insikt och handling, som vi inte behöver närmre utveckla här. Det medeltida universitetet, som omfattade fyra fakulteter, var en bild av detta samband. Låt oss börja med den som man på den tiden ansåg vara den fjärde fakulteten, den medicinska. Den medicinska vetenskapen betraktades mera som en ”konst” än som vetenskap, men när den infördes i universitetets värld betydde detta dock att den hade fått status som en rationell vetenskap, att helandets konst stod under förnuftets ledning och inte längre betraktades som magi. Att hela, läka, är en uppgift som alltid kräver mer än blotta förståndet, men just därför behövs förbindelsen med vetandet och kunnandet, tillhörigheten till förnuftet, till det rationella (ratio).

I den juridiska fakulteten dyker oundvikligen frågan efter sambandet mellan praxis och teori, mellan insikt och handlande, upp. Det rör sig om den riktiga gestaltningen av den mänskliga friheten, som alltid är en frihet som utövas i gemenskap, tillsammans med andra. Juridik är förutsättningen för frihet, inte fiende till den. Men här kommer genast nästa fråga: Hur finner man kriterierna för en rättvisa, som gör det möjligt för människorna att leva tillsammans i frihet och som tjänar människans väl?

Här kan det passa att vi tar ett steg in i vår tid och frågar oss: Hur kan man finna en juridisk norm som garanterar ordningens frihet, människovärdighet och människorätt? Det är den frågan som angår oss vid opinionsbildningen i dagens demokratiska processer och som på samma gång plågar oss som en fråga som berör mänsklighetens framtid. Det tycks mig att Jürgen Habermas uttrycker något som många människor tror i dag när han säger att en författnings legitimitet, det som gör att vi anser den vara rättsligt riktig, härrör ur två källor: ur det faktum att alla medborgares jämlika politiska deltagande tillgodoses och ur den förnuftiga form som är den ram inom vilken de politiska konflikterna utspelar sig.

Till denna ”förnuftiga form” hör, säger han, att den inte kan vara en kamp om att uppnå artimetisk majoritet, utan att den måste kännetecknas av ”ett sätt att argumentera som är känsligt för sanningen” (”wahrheitssensibles Argumentationsverfahren“). Detta är väl uttryckt, men mycket svårt att omsätta i den politiska praktiken. Företrädarna för detta offentliga ”sätt att argumentera” är ju till övervägande del, som vi alla vet, partierna i sin egenskap av att vara de som formar den politiska viljan.

Men de politiska partierna kommer ofelbart att framför allt vara ute efter att vinna majoriteter och därmed nästan alltid vilja gynna olika intressen som de lovar att uppfylla, men som ofta är särintressen och därför inte tjänar hela väljarkåren. Känsligheten för sanningen blir gång på gång bortmotad av känsligheten för olika gruppers intressen. Jag anser det viktigt att Habermas talar om känsligheten för sanningen som en nödvändig beståndsdel i det politiska sättet att argumentera och därmed gör att begreppet sanning på nytt förs in i den filosofiska och politiska debatten.

Men frågan Pilatus ställde blir då ofrånkomlig: Vad är sanning? Och hur kan vi känna igen den? Om man som svar på dessa frågor hänvisar till ”det offentliga förnuftet” som Rawls gör, då följer oundvikligen än en gång frågan: Vad är förnuftigt? Hur förstår vi att något som är förnuftigt verkligen visar sig vara det äkta förnuftet? I vilket fall som helst följer av detta att när vi söker efter en ”frihetens lag”, efter vad som utgör sanningen i ett rättvist samhällsliv måste andra röster komma till tals än partier och intressegrupper, även om vi naturligtvis inte får frånta dessa deras betydelse och vikt. Låt oss så återvända till det medeltida universitetet och dess struktur. Förutom rättsvetenskapen fanns fakulteterna för filosofi och teologi, vilkas uppgift var att studera människotillvaron i sin helhet och på så sätt hade i uppdrag att hålla känslan för sanningen vid liv. Man skulle kunna säga att detta är det förblivande, den sanna meningen hos dessa båda fakulteter: Att vara de institutioner som beskyddar och bevarar känslan för sanningen och som ser till att människorna inte ger upp sökandet efter sanning.

Men hur kan de leva upp till denna svåra uppgift? Det är en fråga som det är nödvändigt att ständigt bemöda sig om att försöka besvara men som aldrig kan slutgiltigt ställas och besvaras. Därför kan inte heller jag på denna punkt ge ett egentligt svar, utan snarare inbjuda er att hålla denna fråga ständigt aktuell – att kämpa vidare på denna väg där världshistoriens stora män och kvinnor i sin tur har kämpat och sökt efter svaret och som med varje svar drabbats av ny oro som gjort att de fortsatt att söka efter sanningen.

Teologi och filosofi bilder ett egendomligt tvillingpar, i vilket ingen av de två kan helt och hållet lösgöra sig från den andre och där var och en ändå måste behålla sitt alldeles egna uppdrag och sin egen identitet. Det är den historiska förtjänsten hos Tomas av Aquino – gentemot de andra svaren från kyrkofäderna som beror på dessas annorlunda historiska kontext – att han hävdade filosofins självständiga väsen, och därmed att förnuftets äger en egen rättighet och ett eget ansvar när det ställer frågor till sig själv utifrån sin egen förmåga.

I genmäle mot de nyplatonska filosofiska riktningarna, där religion och filosofi var oskiljaktigt sammanflätade, hade kyrkofäderna framställt den kristna tron som den sanna filosofin och därvid också betonat att denna tro motsvarar kraven som ställs av förnuftet när det söker utröna sanningens väsen, att det innebär ett ”ja” till sanningen jämfört med de mytiska religionerna som hade blivit endast en vana.

Men när universitetet uppstod fanns dessa religioner inte längre i Västvärlden , utan endast kristendomen fanns och därför var det nödvändigt att på ett nytt sätt betona vilket stort ansvar förnuftet hade, för att undvika att det skulle slukas upp av tron.

Tomas verkade vid en särskilt gynnsam tidspunkt. Hela samlingen av Aristoteles filosofiska skrifter fanns för första gången tillgängliga i sin helhet, de judiska och arabiska filosofierna fanns också att tillgå som särskilda vidareutvecklingar av den grekiska filosofin.

Kristendomen blev alltså tvungen att i en ny dialog och i uppgörelse med dessa andra uttryck för förnuftet som den mötte kämpa för sin egen syn på förnuftet. Den filosofiska fakulteten som tidigare kallats för ”konstfakulteten” (faculty of arts) och endast tjänat som en förskola till teologin, blev nu en självständig fakultet. Som sådan blev den autonom partner till teologin och till den trosuppfattning som teologin innehöll. Tyvärr finns det inte nog med tid att utbreda oss över den spännande konfrontationen som blev resultatet av detta.

Jag skulle bara kunna nämna att Tomas föreställning om förhållandet mellan filosofi och teologi kan uttryckas i den formel som konciliet i Kalcedon kom på och formulerade för kristologins räkning: Filosofin och teologin måste i sitt förhållande till varandra vara ”utan sammanblandning och utan förvandling”. Utan sammanblandning betyder att var och en av de båda måste bevara sin egen identitet.

Filosofin måste verkligen förbli förnuftets sökande, i frihet och under eget ansvar. Det måste inse sina begränsningar och just därför också sin egen storhet och vida omfång. Teologin måste begränsa sig till att ösa ur sin egen skatt av erfarenheter, som den inte uppfunnit sjäv och som fanns till före den själv, som aldrig blir riktigt uttömd genom reflektionen och därför alltid är fältet för nytt tänkande.

Till ”utan sammanblandning” hör också ”utan förvandling”. Filosofin börjar aldrig om från början från det ensamma tänkande subjektets nollpunkt utan står i dialog med den historiska visheten som gång på gång tar upp den på nytt, kritiskt och på samma gång beredd att lyssna och föra den vidare. Emellertid får den inte heller avgränsa sig ifrån det som religionerna, särskilt den kristna tron, fått ta emot och skänkt mänskligheten till vägvisning.

Mycket av det som sagts av teologer under historiens gång eller av det som kyrkliga myndigheter praktiserat, har i det historiska perspektivet visat sig vara falskt och väcker vår skam i dag. Men på samma gång gäller att helgonens historia, den på den kristna tron framvuxna humanismen, visar upp denna trons sanning i dess väsentliga kärna och gör den sålunda till något som det offentliga förnuftet kan gripa tag i och göra till sitt.

Mycket av det som teologin och tron utsäger kan förstås endast tillägnas inom trons ramar och får därför inte utkrävas av dem för vilka denna tro ännu förblir otillgänglig. Men på samma gång gäller att den kristna trons budskap aldrig är endast en ”comprehensive religious doctrine” (begränsande religiös doktrin) som Rawls kallar det, utan en renande kraft för förnuftet, som hjälper det att vara i högre grad sig självt. Det kristna budskapet måste på grundval av sitt ursprung alltid egga oss till att söka sanningen och därigenom vara en kraft som motstår trycket från makten och maktintressena .

Hittills har jag bara talat om det medeltida universitetet, även om jag försökt att förklara universitetets bestående väsen och uppdrag. Med den moderna tidens ingång har nya dimensioner för vetandet uppenbarat sig som vid universitet kommit att tillhöra särskilt två stora områden: naturvetenskapen som utvecklat sig ur förbindelsen mellan experiment och den förutsatta rationaliteten hos de materiella tingen, och de historiska och humanistiska vetenskaperna, i vilka människan försöker förstå sig själv bättre genom att betrakta sig i historiens spegel och försöka belysa dimensionerna i sin mänskliga natur.

I denna utveckling har för mänskligheten öppnat sig inte bara en oerhörd mängd av vetande och kunnande, utan insikten om och erkännandet av människans rättigheter och värdighet har också vuxit och för detta kan vi inte annat än vara tacksamma. Men människans väg är aldrig helt enkelt färdigvandrad, och faran för att störta ner i omänsklighet är aldrig helt enkelt avvärjd. Hur tydligt ser vi inte detta i vår nutidshistorias panorama. Faran vi möter i Västvärlden – om vi nu håler oss till den – är att människan just på grund av storheten i sitt vetande och i sitt kunnande, helt enkelt kapitulerar inför sanningsfrågan. Och det betyder samtidigt att förnuftet då slutligen böjer sig under trycket av intressen och bekvämlighetens charm och låter dessa två saker blir det yttersta kriteriet för vad hon skall hålla sig till.

Om vi skall tillämpa detta på universitetets struktur kan vi säga att faran är den att filosfin inte längre litar på sin egentliga uppgift och glider över i positivism, och att teologin med sitt till förnuftet riktade budskap trängs ner till att tillhöra endast den privata sfären hos en större eller mindre grupp människor.

Men när förnuftet av rädsla för att förlora sin förmodade renhet förhåller sig döv för det glada budskapet som kommer till det ur den kristna tron och dess vishet, då förtorkar det som ett träd, vars rötter inte längre når ner till det livgivande vattnet.

Det förlorar modet att stå för sanningen och blir därför inte större, utan bara allt mindre. Tillämpat på vår europeiska kultur betyder det: Om förnuftet endast vill bygga upp sig själv på grundval av cirkeln som dess egna argument bildar och den uppfattning som det för ögonblicket uppfattar som rätt och på vilket det av rädsla för att förlora sin sekulära syn skär av rötterna som ger det liv, då blir tilltar det inte i förnuft och blir renare, utan faller sönder och löses upp i sina beståndsdelar.

Därmed återvänder jag till utgångspunkten. Vad har påven att göra vid ett universitet och vad har han att säga? Han får förvisso inte försöka att på ett auktoritärt sätt tvinga andra att tro. Tron är en gåva som bara kan skänkas i fullständig frihet. Genom sin tjänst som herde inom kyrkan och inifrån denna herdetjänsts inre väsen är det påvens uppgift att hålla känslan för sanningen vaken, att gång på gång inbjuda förnuftet att söka efter det sanna, efter det goda och efter Gud och att på den vägen uppmana det att uppfatta de hjälpsamma ljusen som gång på gång blossat upp i den kristna trons historia. På så sätt kommer förnuftet kanske att förstå att Jesus Kristus är det ljus som upplyser historien och som hjälper oss att finna vägen in i framtiden.

BENEDIKT XVI
Översättning: NH

Originaltext utgiven av © Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana