Föreläsning vid universitetet i Regensburg,
den 12 september 2006

Eminenser, Magnifice rektorer, Excellenser!

Ärade damer och herrar!

 Det är ett för mig mycket gripande ögonblick när jag nu än en gång får vara i detta universitet och än en gång hålla en föreläsning. Mina tankar går tillbaka till åren då jag, efter en mycket givande period vid Freisinger Hochschule, upptog min verksamhet som akademisk lärare vid universitetet i Bonn. Då – 1959 – fanns ännu det gamla universitetet kvar, det som leddes av ordinarie professorer. Vid de enskilda lärostolarna fanns det varken assistenter eller sekreterare, men det rådde en omedelbar kontakt med studenterna och framför allt mellan professorerna. I lärarrummen träffades man före och efter föreläsningarna. Kontakterna med historiker, filosofer, filologer och naturligtvis också mellan de båda teologiska fakulteterna var mycket livliga. Varje termin anordnades en så kallad dies academicus (”akademisk dag”) då professorer från alla fakulteter presenterade sig för studenterna i hela universitetet, och på så sätt gjorde det möjligt för dessa att verkligen få uppleva vad ett universitas är, nämligen att erfara att vi, trots alla specialiseringar, som ibland gjorde det omöjligt att förstå varandra, ändå utgjorde en helhet och att vi fick arbeta i denna det enda förnuftets helhet, med alla dess dimensioner, och så även bära ett gemensamt ansvar för det rätta bruket av förnuftet – det upplevde vi starkt. Universitetet var också stolt över dess båda teologiska fakulteter. Det stod klart att också dessa, när de efterforskar trons förnuft, utför ett arbete som med nödvändighet tillhör vetenskapernas helhet, universitas scientiarum, även om inte alla kunde dela den tro, vilken teologerna bemödar sig att inordna i det gemensamma förnuftet. Inte heller stördes denna inre sammanhållning i förnuftets kosmos, när det en gång ryktades att en av kollegerna hade yttrat att det vid vårt universitet fanns något så märkvärdigt som två fakulteter som befattar sig med något som inte finns – med Gud. Att det också inför en så radikal skepsis förblir nödvändigt och förnuftigt att med hjälp av förnuftet fråga vem Gud är, och att göra det i sammanhang med den kristna trons tradition, det var obestritt i universitetet som helhet betraktat.

           
Regensburguniversitetets sigill.               Joseph Ratzinger som universitetslektor

Allt detta kom jag åter att tänka på, när jag för en kort tid sedan läste den av professor Theodore Khoury, Münster, utgivna delen av den dialog som den lärde bysantinske kejsaren Manuel II Palaiologos (1348-1425) omkring år 1391 i vinterlägret i Ankara förde med en bildad perser om kristendomen och islam och om båda religionernas sanningshalt [1]. Kejsaren tecknade antagligen ner dialogen under belägringen av Konstantinopel mellan åren 1394 och 1402. Det förklarar också varför hans egna utläggningar är så mycket mer utförligt återgivna, än hans persiske samtalspartners svar [2]. Dialogen spänner över hela området av det i Bibeln och Koranen beskrivna trossystemet och kretsar särskilt kring Gudsbilden och bilden av människan, men återvänder med nödvändighet också gång på gång till förhållandet mellan de ”tre lagarna” eller de ”tre livsordningarna”: Gamla Testamentet, Nya Testamentet och Koranen. I denna föreläsning skall jag inte behandla detta ämne. Jag vill nu bara beröra en i dialogens uppbyggnad snarare marginell punkt, men som har fascinerat mig i samband med ämnet tro och förnuft och som jag tagit till utgångspunkt vid utvecklandet av detta tema.

Manuel II Palaiologos

I den av professor Khoury utgivna sjunde samtalsrundan (διάλεξις , dialexis – ”kontrovers”) kommer kejsaren in på ämnet jihad, det heliga kriget. Kejsaren visste säkert att det i Sura 2, 256 står: ”Det bör ej råda tvång i trosangelägenheter”. Det är en av de tidiga surorna, från den tiden då, enligt vad några specialister anser, Muhammed själv ännu var maktlös och hotad. Men kejsaren kände naturligtvis också till de i Koranen införda, senare tillkomna bestämmelserna om det heliga kriget. Utan att gå in på detaljer såsom den olika behandlingen av ”skriftens folk” och ”de otrogna”, vänder sig kejsaren på ett förvånansvärt ovänligt sätt, i en för oss överraskande brysk form, till sin samtalspartner, helt enkelt med den centrala frågan om förhållandet mellan religion och våld överhuvudtaget. Han säger:

”Visa mig då vad nytt Muhammed har kommit med, och du kommer bara att finna sådant som är dåligt och omänskligt, som till exempel när han föreskrev att tron som han förkunnade skulle utbredas med svärdets makt”[3].

Kejsaren motiverar sedan ingående, efter att han så grovt hade angripit sin samtalspartner, varför det är ologiskt att utbreda tron genom våld. Detta står i motsats till Guds väsen och till själens väsen.

”Gud finner inget behag i blod, och att inte handla enligt förnuftet, inte ”σὺν λόγω, syn-logo” (”med Logos”), det strider mot Guds väsen. Tron är själens frukt, inte kroppens. Den som alltså vill föra någon till tron måste kunna tala väl och tänka rätt… För att övertyga en förnuftig själ, behöver man inte bruka sin arm, inte tillhyggen eller något av de vapen med vilka man kan hota någon med döden…”[4].

Den avgörande satsen i denna argumentation mot omvändelse genom bruk av våld lyder: Att inte handla enligt förnuftet är något som strider mot Guds väsen [5]. Textutgivaren, Theodore Khoury, kommenterar detta så: För kejsaren som är en i grekisk filosofi uppfostrad byzantin är denna sats evident. Men för den muslimska läran är Gud absolut transcendent. Hans vilja är inte bunden vid någon av våra kategorier, inte ens av förnuftets [6]. För att illustrera detta citerar professor Khoury ett arbete av den kände franske islamologen Roger Arnaldez, som påpekar att Ibn Hazn går så långt som att förklara att Gud inte heller är bunden av sitt eget ord och att ingenting förpliktar honom att uppenbara sanningen för oss. Om det vore hans vilja, skulle människan till och med kunna åläggas att tillbe avgudar [7].

Här skiljer sig vägarna i förståelsen av Gud och i det konkreta förverkligandet av religionen. Vi står inför ett dilemma som samtidigt är en omedelbar utmaning för oss idag. Är övertygelsen om att det strider mot Guds väsen att handla förnuftsvidrigt något som bara är en grekisk tanke, eller gäller den alltid och i sig självt? Jag tror att vi här ser den djupa överensstämmelsen mellan det som är grekiskt i ordets bästa bemärkelse och den bibliska förståelsen av tron på Gud. Genom att alludera på den första versen i Genesis, den första versen överhuvud i den Heliga Skrift, öppnar Johannes prologen till sitt evangelium med ordet: I begynnelsen var Logos, Ordet. Detta är just det ord som kejsaren använder: Gud handlar med iakttagande av Logos, ”σὺν λόγω, syn-logo”, ”med Logos”. Logos är på samma gång förnuft och ord – ett förnuft som är skapande och som kan meddela sig till andra, men just som förnuft. Därmed har Johannes skänkt oss det bibliska Gudsbegreppets avslutande ord, i vilket den bibliska trons alla ofta mödosamma och slingrande vägar når sitt mål och finner sin syntes. . I begynnelsen var Logos, och Logos är Gud, så säger evangelisten. Att det bibliska budskapet och det grekiska tänkandet möttes var ingen tillfällighet. Visionen som aposteln Paulus hade när alla vägar i Asien hade stängts för honom, och när han i en syn om natten såg en makedonier och hörde honom ropa: ”Kom över till Makedonien och hjälp oss!” (Apg 16:6-10) – denna syn får tydas som en konkretisering av den inre nödvändigheten av mötet mellan biblisk tro och grekiska frågeställningar.

I själva verket hade detta närmande pågått länge. Vi finner det uttryckt redan i det hemlighetsfulla namnet på Gud som uppenbaras ur den brinnande törnbusken, och som skiljer denne Gud från gudarna med de många namnen. Inför Mose förklarar han helt enkelt att ”Jag är”, vilket namn utsäger hans existens, och redan det är en utmaning av mythos-begreppet som står i en inre analogi till Sokrates’ försök att övervinna och överträffa ”mythos”[8]. Det skeende som började i törnbusken når i Gamla Testamentet en ny mognad under den babyloniska exilen, när Israels Gud, som nu är utan land och kultplats, förkunnar att han är himmelens och jordens Gud, och presenterar sig med en enkel formel som är ett vidareförande av ordet som uttalades i törnbusken: ”Jag är den jag är”. När nu Gud ger sig till känna på detta sätt, sker detta tillsammans med en slags upplysningstänkande, som tar sitt uttryck i hån över de gudar som bara är ”verk av människohänder” (jfr Ps 115). Trots skarpa motsättningar till de hellenistiska härskarna, som ville påtvinga en anpassning till det grekiska levnadssättet med dess avgudadyrkan, mötte den bibliska tron det bästa av det grekiska tänkandet inifrån, vid en ömsesidig kontakt, som kom att fullbordas särskilt i den sena vishetslitteraturen. Idag vet vi att den i Alexandria tillblivna grekiska översättningen av Gamla Testamentet – Septuaginta – är mer än bara en översättning (och som sådan kanske inte så helt tillfredsställande) av den hebreiska texten. Den är ett självständigt textvittne och ett viktigt steg i uppenbarelsehistorien, i vilket detta möte har förverkligats på ett sätt, som för uppkomsten och utbredningen av kristendomen var av avgörande betydelse [9]. Djupast sett handlar det därvid om mötet mellan tro och förnuft, mellan äkta upplysning och religion. Manuel II hade verkligen rätt, när han utifrån den kristna trons innersta väsen och samtidigt ur den grekiska tanken, som hade integrerats i tron, kunnat säga: Att inte handla ”med Logos”, det strider mot Guds väsen.

Här bör vi om vi vill vara ärliga påpeka att vi under senmedeltiden finner tendenser inom teologin som vill spränga denna syntes mellan det grekiska och det kristna. I motsats till den så kallade augustinska och thomistiska ”intellektualismen” uppkommer genom Duns Scotus (1265-1308 ) en tendens som kan kallas voluntarism [uppfattningen att viljan är viktigare än förnuftet, ö.a.], som slutligen gick så långt att man sade att det enda vi kan veta om Gud är att han har en voluntas ordinata (en vanlig, ordinarie vilja). Men enligt detta synsätt skulle Gud dessutom ha fullständig frihet att göra raka motsatsen till allt som han hittills faktiskt har gjort. Här avtecknar sig en åskådning som liknar den som Ibn Hazn omfattade och som kunde närma sig bilden av en godtycklig gud, som inte heller är bunden vid sanningen och det goda. Med denna uppfattning blir Guds transcendens och annorlunda sätt att vara så högt upplyft över allt mänskligt, att även vårt förnuft, vårt sinne för det sanna och det goda inte längre kan anses återspegla Gud. Guds gåtfulla möjligheter förblir för evigt otillgängliga för oss och dolda bakom hans faktiska beslut. I motsats till ett sådant synsätt har kyrkans tro alltid hävdat att det finns en verklig analogi mellan Gud och oss, mellan hans eviga skapar-ande och vårt skapade förnuft, där visserligen – som Fjärde Laterankonciliet 1215 lär – olikheterna är oändligt mycket större än likheterna, men där dock analogin och dess språk inte är upphävda. Gud blir inte mera gudomlig om vi låter honom ryckas bort till en ren och ogenomskådlig voluntarism, utan den sant gudomlige är den Gud som har visat sig som Logos och som i egenskap av Logos har handlat och fortfarande handlarav kärlek till oss. Kärleken ”överträffar” förvisso kunskapen, som Paulus säger, och den förmår därför att fatta mera än det rena tänkandet (jfr Ef 3:19). Den förblir dock Guds kärlek i hans egenskap av Logos. Därför är den kristna gudstjänsten, för att ännu en gång citera Paulus, en ”logike latreia”, en gudstjänst som står i samklang mellan det eviga Ordet och vårt förnuft (jfr Rom 12:1)[10].

Det här antydda inre närmande som har skett mellan biblisk tro och grekiska filosofiska frågeställningar är inte bara en religionshistoriskt, utan en världshistoriskt sett avgörande process, som även idag förpliktar oss. När man ser detta möte är det inte förvånande att kristendomen trots sitt ursprung och viktiga utveckling i Öst slutligen har fått sin historiskt avgörande prägel i Europa. Omvänt kan vi också säga att detta möte, till vilket sedan också arvet från Rom tillkommit, har skapat Europa och förblir grundvalen för det som man med full rätt kan kalla Europa.

Tesen att det grekiska arvet, när det väl blivit kritiskt renat, utgör en väsentlig del av den kristna tron, strider mot kravet på att kristendomen måste ”avhelleniseras” [dvs. befrias från arvet av det hellenistiska elementet, ö.a.], ett krav som alltsedan början av den nyare tiden i ökad omfattning behärskar den teologiska striden. När man närmare skärskådar saken kan man urskilja tre faser av avhelleniserings-programmet, som visserligen är förbundna med varandra, men som i sina motiveringar och sina målsättningar tydligt skiljer sig åt [11].

Avhelleniseringen framträder först i samband med 1500-talets reformation och dess intentioner. Reformatorerna såg sig stå inför en skolastisk teologisk tradition, en helt och hållet av filosofin behärskad systematisering av tron, så att säga en främmande bestämning av tron, genom ett tänkande som inte kommer ur tron. Därigenom framstod tron inte längre som ett levande historiskt ord, utan som instängt i ett filosofiskt system. I reaktion mot detta söker Sola Scriptura-principen [som säger att den Heliga Skrift är den enda källan till uppenbarelsen, ö.a.] trons rena urgestalt, så som den ursprungligen föreligger i Skriften. Metafysik framstår som något främmande, som kommer någon annanstans ifrån, och från vilken man måste befria tron, för att den återigen kan bli det den är helt och fullt. Med en för reformatorerna inte förutsebar radikalism har Kant med sitt uttalande, att han varit tvungen att skjuta undan tänkandet för att göra plats åt tron, handlat enligt detta program. Genom att uteslutande förankra tron i det praktiska förnuftet, förhindrade Kant därigenom att tron kunde kopplas samman med verkligheten i alla dess aspekter.

1800- och 1900-talens liberalteologi förde med sig en andra fas i programmet för avhellenisering, för vilken Adolf von Harnack står som den mest framträdande representanten. Under min studietid, liksom under de tidiga åren av min akademiska verksamhet var detta program i högsta grad aktuellt, även inom katolsk teologi. Pascals åtskillnad mellan filosofernas Gud och Abrahams, Isaks och Jakobs Gud var utgångspunkten för detta. I min installationsföreläsning i Bonn 1959 försökte jag analysera detta program [12], och jag vill inte här på nytt ta upp allt detta. Men jag vill åtminstone i korthet försöka beskriva det skiljaktigt nya i denna andra avhelleniseringsfas under jämförelse med den första. Den centrala tanken hos Harnack är återvändandet till den enkla människan Jesus och till hans enkla budskap som ligger före allt ”teologiserande” och därmed också allt ”helleniserande”. Enligt Harnack utgör detta enkla budskap den verkliga höjdpunkten i mänsklighetens religiösa utveckling. Jesus har tagit avsked från kulten till förmån för moralen. När allt kommer omkring framställs Jesus här som upphovsmannen till ett människovänligt moraliskt budskap. I grunden gäller det därvid för Harnack att åter bringa kristendomen i samklang med det moderna förnuftet, just genom att befria den från skenbart filosofiska och teologiska element, som exempelvis tron på Kristi gudom och Guds treenighet. På detta sätt inordnar den historisk-kritiska utläggningen av Nya Testamentet, så som Harnack uppfattade den, teologin på nytt i universitetets värld. Teologi är för Harnack väsentligen något historiskt och på det sättet strikt vetenskapligt. Det som den på kritikens väg får fram om Jesus är så att säga ett uttryck för det praktiska förnuftet och därmed också godtagbart inom universitetets helhet. I bakgrunden finns den nyare tidens självvalda inskränkning av förnuftet, så som den hade funnit sitt klassiska uttryck i Kants tre ”Kritiken”, men som därefter ytterligare blivit radikaliserad genom det naturvetenskapliga tänkandet. Denna moderna uppfattning av förnuftet grundar sig på en genom de tekniska framstegen bekräftad syntes mellan platonism (cartesianism) och empirism, för att uttrycka det kortfattat. Å ena sidan förutsätter man materiens matematiska struktur, så att säga dess inre rationalitet, som gör det möjligt att förstå dess verkningssätt och att bruka den. Denna grundförutsättning är så att säga det platonska elementet i den moderna förståelsen av naturen. Å den andra sidan rör det sig om naturens funktionella anpassningsbarhet för våra syften, varvid först möjligheten att genom experiment verifiera eller falsifiera ett antagande ger den avgörande vissheten. Tyngdpunkten mellan de båda polerna kan beroende av omständigheterna ligga mer på den ena eller mer på den andra sidan. En så sträng positivistisk tänkare som J. Monod har beskrivit sig som en övertygad platoniker.

    
Blaise Pascal och Adolf von Harnack

Detta för med sig två för vår fråga avgörande grundorienteringar. Endast den form av visshet som ges av samspelet mellan matematik och empiri tillåter oss att tala om vetenskaplighet. Det som vill vara vetenskap måste underordna sig denna måttstock. Därför försökte också humanvetenskaperna, såsom historia, psykologi, sociologi och filosofi att närma sig denna vetenskaplighetens kanon. Men viktigt för våra överväganden är även att denna metod som sådan utesluter frågan om Gud och låter den framstå som ovetenskaplig eller förvetenskaplig. Men därmed står vi inför en förkortning av vetenskapens och förnuftets omfång, som måste ifrågasättas.

Till detta vill jag återkomma. Tills vidare skall bara konstateras att försöken att utifrån detta synsätt bevara teologins vetenskaplighet resulterar i att det av kristendomen bara återstår ett erbarmligt fragment. Men vi måste säga mer: Om bara detta är hela vetenskapen, då blir människan själv reducerad. Ty om de i egentlig mening mänskliga frågorna, som frågar efter vårt ”varifrån och varthän”, frågorna om religion och etik, då inte kan finna sin plats i det av den så förstådda ”vetenskapen” beskrivna förnuftet, måste de förläggas i det subjektiva. Subjektet avgör utifrån sina erfarenheter vad som är religiöst acceptabelt, och det subjektiva ”samvetet” blir till sist den enda etiska instansen. Men så förlorar etiken och religionen sin gemenskapsbildande kraft och förfaller till godtycke. Men detta tillstånd är farligt för mänskligheten. Vi ser det i religionens och förnuftets patologier vilka hotar oss, sjukdomar som med nödvändighet måste bryta ut när förnuftet blir så kringskuret, att frågorna om religion och etik inte längre hör under det. Vad som finns kvar av etiska försök utifrån reglerna från evolutionen eller från psykologi och sociologi, räcker helt enkelt inte.

Innan jag kommer till slutsatserna, som jag med allt detta vill nå fram till, måste jag ännu kort antyda den tredje avhelleniseringsfasen, som för närvarande pågår. Inför mötet med kulturernas mångfald säger man gärna idag att syntesen med det grekiska, som skedde i den gamla kyrkan, var en första inkulturation av det kristna, vid vilken man inte får binda de andra kulturerna. Det måste vara deras rätt att gå bakom denna inkulturation till Nya Testamentets enkla budskap, för att på nytt ”inkulturera” det i nya kulturer. Denna tes är inte helt falsk, men ändå förgrovad och oprecis. Ty Nya Testamentet är skrivet på grekiska och bär i sig självt beröringen med den grekiska anden, som hade mognat i Gamla Testamentets utveckling, vilken förberett den nytestamentliga uppenbarelsen. Förvisso finns det skikt i den gamla kyrkans tillblivelseprocess, som inte måste ingå i alla kulturer. Men de grundläggande avgörandena just beträffande sambandet mellan tron och det mänskliga förnuftets sökande hör till själva denna tro och är denna tros legitima utveckling.

 
Giotto: Tron

Därmed har jag kommit till avslutningen. Det här i stora drag gjorda försöket till självkritik av den moderna uppfattningen av förnuftet innebär alls inte att man måste gå tillbaka till situationen före upplysningstiden och ta avsked från den moderna tidens insikter. Det storartade i den moderna kulturutvecklingen erkänner vi utan förbehåll. Vi alla är tacksamma för de stora möjligheter som den har öppnat för människan och för de framsteg i mänsklighet som har skänkts oss. Vetenskaplighetens ethos – Ers Magnificens har nyss antytt det – är för övrigt viljan till lydnad för sanningen och såtillvida är det uttrycket för en grundhållning som berör de väsentliga avgörandena i kristendomen. Vi menar inte att vi skall ta tillbaka något, att vi skall öva negativ kritik, utan det handlar om att utvidga vårt begrepp om förnuftet och vårt bruk av detta. Ty mitt i all glädje över människans nya möjligheter ser vi också hoten som stiger upp ur dessa möjligheter och vi måste fråga oss hur vi skall bli herre över dem. Vi kan bara bli det om förnuft och tro på ett nytt sätt hittar tillbaka till varandra; om vi kan övervinna den egenmäktiga reduktionen av förnuftet till det på experimentell väg falsifierbara och åter öppna förnuftet i hela dess vidd. I denna mening tillhör teologin universitetet, inte endast som historisk och humanvetenskaplig disciplin, utan som teologi i egentlig mening, som frågar efter trons förnuft, i vetenskapernas vidsträckta dialog.

Bara så blir vi i stånd till en verklig dialog mellan kulturerna och religionerna, som vi är i så trängande behov av. I den västliga världen råder alltjämt uppfattningen att endast det positivistiskt tolkade förnuftet och de detta tillhöriga formerna av filosofi är universella. Men av världens djupt religiösa kulturer uppfattas just denna uteslutning av det gudomliga ur förnuftets universalitet som ett angrepp på deras innersta övertygelse. Ett förnuft som slagit dövörat till för det gudomliga och förvisar religionen till subkulturernas domäner, är ur stånd att föra en dialog med kulturerna. Därvid bär, som jag försökt att visa, det moderna naturvetenskapliga förnuftets tänkande med dess inneboende platonska element i sig en fråga, som pekar utöver sig själv och sina metodiska möjligheter. Det måste helt enkelt som ett faktum, på vilket deras metodiska väg grundar sig, själv godta materiens rationella struktur, liksom överensstämmelsen mellan vår ande och de i naturen rådande rationella strukturerna. Men frågan varför det är så kvarstår dock och måste ges vidare till andra nivåer och sätt att tänka – till filosofin och teologin. För filosofin och på annat sätt för teologin är lyssnandet på de stora erfarenheterna och insikterna hos mänsklighetens religiösa traditioner, men i synnerhet den som hör till den kristna tron, en källa till kunskap. Att vägra att lyssna på den vore en otillåtlig begränsning av vårt hörande och svarande. Här kommer jag att tänka på ett ord av Sokrates till Phaidon. I de föregående samtalen hade man berört många felaktiga filosofiska meningar, och nu säger Sokrates:

"Man kunde väl förstå om någon av förargelse över så många felaktigheter, under resten av sitt liv skulle hata och smäda allt tal om Varat. Men på detta sätt skulle han gå miste om sanningen om Varat och skadan för honom själv skulle bli stor."

Västerlandet hotas sedan länge av denna aversion mot de grundläggande frågorna rörande förnuftet och skulle därmed bara kunna lida en stor skada." [13]. Mod till att vidga förnuftet, inte förnekelse av dess storhet – det är det program med vilket en teologi som är förpliktad den bibliska tron skall gå in i samtidens dispyt. ”Att inte handla i enlighet med förnuftet, att inte handla ’med Logos’, det strider mot Guds väsen”, har Manuel II utifrån sin kristna Gudsbild sagt till sin persiske samtalspartner. I detta stora Logos, i detta vidsträckta förnuft, inbjuder vi våra partner till kulturernas dialog. Att alltid återfinna detta förnuft, det är universitetets stora uppgift.

Inofficiell översättning från originaltext på tyska utgiven av
© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana

Bildval: Red.

Översättning: Natasja Hovén och Per Paul Ekström

FOTNOTER:

[1] Av de inalles 26 samtalsrundorna (dialexis – Khoury översätter med Controverses - ”kontroverser”) av Dialogen (Khoury: Entretien) har Th. Khoury utgivit den sjunde ”Kontroversen” med anmärkningar och en omfattande inledning som beskriver textens tillblivelse, hur den traderats genom avskrifter och om dialogens struktur, liksom även korta innehållsuppgifter om de inte utgivna ”kontroverserna”. En fransk översättning är bifogad den grekiska texten: Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7:ème Controverse. Sources chrétiennes nr 115, Paris 1966. Under tiden har Karl Förstel i Corpus Islamico-Christianum (Series graeca – Schriftleitung A. Th. Khoury – R. Glei) publicerat en kommenterad grekisk-tysk textutgåva: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim. 3 band. Würzburg - Altenberge 1993-1996. Redan 1966 hade E. Trapp givit ut den grekiska texten – försedd med en inledning – som band II av Wiener byzantinische Studien. I det följande citerar jag efter Khourys utgåva.

[2] Om tillkomsten och nedtecknandet av Dialogen jfr Khoury s. 22-29; även Förstel och Trapp behandlar denna fråga utförligt i sina utgåvor.

[3] Controverse VII 2 c; hos Khoury s. 142/143; Förstel bd 1, VII. Dialog 1.5 s. 240/241. Detta citat har i den muslimska världen tyvärr felaktigt uppfattats som ett uttryck för min egen ståndpunkt och har därför begripligt nog framkallat indignation. Jag hoppas att läsaren av min text genast kan inse att denna uppfattning inte uttrycker min egen inställning till Koranen, inför vilken jag hyser den vördnad som tillkommer en stor religions heliga bok. Citatet ur kejsar Manuel II:s text gällde uteslutande hans uppfattning om det väsentliga sammanhanget mellan tro och förnuft. På denna punkt instämmer jag med kejsar Manuel, utan att fördenskull vara införstådd med hans polemik.

[4] Controverse VII 3b – c: hos Khoury s. 144/145; Förstel bd 1, VII. Dialog 1.6 s. 240-243.

[5] Endast för denna tankes skull har jag citerat den mellan Manuel II och hans persiske samtalspartner förda dialogen. Den anger temat för de följande reflexionerna.

[6] Jfr Khoury, a.a. s. 144, anm. 1.

[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Paris 1956, s. 13 ; jfr Khoury s. 144. Att det i den senmedeltida teologin finns liknande ståndpunkter skall jag visa längre fram i denna föreläsning.

[8] Beträffande den mycket omdiskuterade utläggningen av scenen med den brinnande törnbusken ber jag att få hänvisa till min ”Einführung in das Christentum” (München 1968) s. 84-102; engelsk övers.: Introduction to Christianity, London 1969, s. 77-93. De angivna sidorna hänvisar till kapitlet i dess helhet, som har titeln: ”Der biblische Gottesglaube” (”The Biblical Belief in God”). Jag menar att det som där har sagts alltjämt står sig, trots den fortsatta diskussionen.

[9] Jfr A. Schenker, L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, i : L’interpretatione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano 2001, s. 178-186.

[10] Till denna fråga har jag utförligare yttrat mig i min bok ”Der Geist der Liturgie. Eine Einführung.” Freiburg 2000, s. 38-42; engelsk övers.: The Spirit of the Liturgy, San Francisco 2000, s. 44-50.

[11] Ur den omfattande litteraturen till temat “avhellenisering” vill jag särskilt nämna A. Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprincipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, i: dens., Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 s. 423-488.

[12] På nytt utgiven och kommenterad av Heino Sonnemans (utg.): Joseph Ratzinger – Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2:a reviderade uppl. 2005.

[13] 90 c – d. Till denna text jfr R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz-Paderborn 1987, 5:e uppl., s. 218-221.