KATOLSK OBSERVATÖR

Det står klart att man med detta gått ifrån uppfattningen att den mänskliga naturen, inbegripet de biologiska aspekterna, är något konstant, något en gång för alla givet.

Det är alltså på tiden att i denna situation, när det genom att åberopa ”tidens anda” blir möjligt att upplösa allt för att sedan konstruera om det till något helt annat, tar sig en titt på de djupare problemen inom Västvärldens politiska tänkande, framför allt det europeiska. Graden av relativism är nu så hög att den suddat bort alla de antropologiska grundvärden.

Varför är det så? Vad betyder det för den europeiska demokratin? Och finns det någon bot och i så fall hur ser botemedlet ut?

Jag publicerade nyligen en bok om detta problem som kommit ut på flera språk, på italienska under titeln: Diritti umani abbandonati? La minaccia di una dittatura del relativismo, Eupress FTL, Lugano, 2007. Mitt inlägg här grundar sig på denna bok.

Mary Ann Glendon (Mary Ann Glendon, Harvardprofessor i juridik, skriver i sin analys ”Rights Talk” publicerad år 1991, att ”debatten om rättigheter har blivit den term vi använder oss av i offentligt sammanhang vid diskussionen av viktiga frågor om vad som är rätt eller orätt, men denna term visar sig gång på gång otillräcklig eller leder till att én rätt framhävs på bekostnad av en annan. Problemet ligger emellertid inte, som en del vill göra gällande, i själva begreppet rätt eller i västvärldens starka rättsliga traditioner. Nej, det handlar istället om en ny version av denna ’rättighetsdiskurs’ som vunnit inträde under de senaste trettio åren” (Glendon, 1991:x). Denna nya debatt om rättigheter kännetecknas, säger Glendon, av att det hela tiden kommer nya rättigheter i dagen vilka tillhör den ensamme rättighetsbäraren (lone-rights bearer), dvs. en individ som är utan plikter och som endast kämpar för sina egna rättigheter i form av ’nya rättigheter’: “Allteftersom nya rättigheter kungörs och föreslås växer förteckningen över individuella friheter utan hänsyn till vilket ändamålet är, hur de står i relation till varandra, vilket ansvar de innebär eller den allmänna välfärden” (ibid. XI).

Mänskliga rättigheter var ett begrepp som myntades som svar på den politiska och rättsliga relativism som rådde i Hitlertyskland och under Andra världskriget. Detta begrepp sammanfattade som i ett nötskal det relativistiska problem som det innebar att lyda order av ett områdes rättslige härskare – såsom i detta fall Hitler – när dessa order stod i tydlig strid mot moralen. Nürnbergrättegångarna visade att det är fel att lyda sådana order – att det faktiskt finns en ”högre lag” – en slags naturrätt, om man så vill – som inte endast gör undfallenhet till något som är förbjudet utan även brottsligt att följa dylika order. I kölvattnet på ett rättegångsavslut i internationella affärer av dylik revolutionär art – det var första gången i historien när en domstol hade dömt på sådant sätt – följde en växande rörelse som försökte noga precisera vad en sådan ”naturrätt” innebar för människan. Det utmynnade endast tre år senare i Den allmänna förklaringen om de mänskliga rättigheterna Universal Declaration of Human Rights , en överstatlig uppräkning av rättigheter som är inneboende och oförytterliga och som tillhör varje människa. Det stod klart att denna rapport angående de mänskliga rättigheterna skulle bli ”en gemensam norm för alla folk och nationer” som det står i förordet och inte något som politiska aktörer skulle kunna ändra på hur som helst av . Ändå är detta just vad som sker i Europa av idag.

De rättigheter som definieras i dokumentet utgör delar av en helhet som tillsammans blir en fulltalig uppräkning av rättigheter som avspeglar en särskild antropologi. Rättigheterna är klara och koncisa och den underliggande antropologin är även den tydlig och klar. Avsikten hos författarna har varit att i ett högtidligt dokument införliva den insikt om mänsklig värdighet som man kommit fram till genom en ärlig undersökning av vad en människa är, gjord på grundval av förnuft och erfarenhet. Därför skrev de tydligt och klart: ”Det rör sig om oförytterliga och inneboende rättigheter”. Med andra ord, dessa rättigheter kan ej ruckas på av politiker eller andra, för de är inneboende, tillhör varje mänsklig varelse som hennes födslorätt, tillhör henne just i hennes egenskap av människa. Deklarationen är ett dokument som är baserat på naturlagen och vars innehåll formulerades i paragrafer av representanter för hela världen, för alla regioner och religioner. Mänskliga rättigheter är något som föregår det politiska handlandet eller tänkandet vilket betyder att de inte är något som politikerna givit medborgarna till skänks eller beviljat dem. Nej, de är något som ”upptäckts” genom att människorna resonerat sig fram till dem och insett att de utgör något som är oskiljaktigt från den mänskliga naturen. De är apolitiska eftersom de är antropologiska fakta – konsekvenser av vår mänskliga natur – och inte politiska konstruktioner. Som en av deklarationens huvudredaktörer, Charles Malik, sade: ”När vi är av olika uppfattning om vad mänskliga rättigheter innebär, då är vi av olika uppfattning om den mänskliga naturen” (Glendon, 2001:39). Själva konceptet mänskliga rättigheter blir bara meningsfullt om vi är ense om att det endast finns én mänsklig natur, gemensam för alla, och som kan igenkännas genom att förnuftet upptäcker den.

Detta sistnämnda uttalande är emellertid något som starkt strider mot vår tids mentalitet som är relativistisk och subjektivistisk och föraktar tanken på att det finns något sådant som en mänskliga natur och ännu mera tanken att denna kan uppfattas med hjälp av förnuftet. Men om vi förnekar detta och betraktar mänskliga rättigheter som något som den politiska processen efter eget behag kan förändra, hur kan vi då inför andra – och än mindre inför oss själva – hävda att de mänskliga rättigheterna utgör en norm som vi bör följa?

Pro Choice propaganda:
Abortion är en privat angelägenhet.

Men i Europa av idag finns det ingen tydlig grundval för de mänskliga rättigheterna utan det pågår bara en intensiv kamp om hur man skall tolka dem. Och oftast råder det stor diskrepans melan vad en stat vid högtidliga internationella konferenser förkunnar som sin åsikt och vad samma stat sedan gör därhemma. EU-konstitutionen tog bort nyckelorden ”inneboende” och ”oförytterliga” i sin motion och lyckades inte bibehålla formuleringarna om heterosexuellt äktenskap och familj.

I mera allmänna termer kan det sägas att medan ”rätten till liv” är den första och främsta rättigheten enligt den universella deklarationen, har de flesta europeiska stater sedan flera decennier tillbaka haft rätten till abort inskriven i sina lagböcker. Medan rätten att ingå äktenskap i deklarationen definieras som en rätt ”för varje man och kvinna”, håller könsneutrala ”äktenskap” att introduceras i alltfler europeiska stater. Medan barn enligt Förenta Nationernas konventionen om barnets rättigheter (1989) har rätt att känna till sina biologiska föräldrar och uppfostras av dem eller i en liknande miljö, verkar det som om dessa rättigheter ignoreras när barnen ”producerats” av anonyma donatorer. Medan familjen i deklarationen definieras som den grundläggande och naturliga samhällscellen, gör många stater en omdefiniering av detta och saknar ofta ett handlingsprogram som stöder familjen. Medan rätten till särskilt samhälleligt skydd för mor och barn klart anges i deklarationen, betraktas ofta moderskapet som en black om foten för kvinnorna på den europeiska arbetsmarknaden och mödrar diskrimineras. Medan familjen enligt deklarationen har rätt till en inkomst som täcker dess behov och inte bara lön, försummas arbetarens rättigheter mer och mer i de europeiska länderna och de individuella skattereglerna gör att konceptet ”familjeinkomst” blir något som bara finns på papperet. Medan religionsfrihet innefattar rätten till offentlig eller privat andaktsövning, möts muslimer med misstänksamhet och opposition när de önskar upprätta en moské, och andra religioner, även i Europa förhärskande, kristendomen, försöker man driva tillbaka till den privata sfären.

Som redan sagts, råder det en underlig situation, i alla avseenden en paradox, när man ser till de många avvikelserna mellan de mänskliga rättigheter man säger sig anamma, särskilt när man beskriver dem utanför det egna landet, och den politiska verkligheten hemma i Europa.

Men denna paradox blir ännu mera flagrant när vi betraktar tendensen att inte definiera de värden som är fundamentet för den europeiska demokratin. Med detta menar jag trenden som går i riktning mot fullständig subjektivism, ja, till och med nihilism: du har din åsikt, jag har min, och de som säger att det finns objektiva definitioner av normer – grundbegepp – är fundamentalister och odemokratiska. Detta är en utomrodentligt farlig trend. Det är detta slags subjektiva tänkande som urholkar demokratin och banar vägen för totalitarism: makt förvandlas så småningom till rätt när det inte finns någon måttstock för att avgöra vad som är rätt och vad inte. De forna ideologiska skillnaderna har i det stora hela försvunnit efter det Kalla kriget och inte ersatts. Det är istället individuella preferenser som är de förhärskande inom politiken.

Hundra år efter det att Friedrich Nietzsche skrev Bortom gott och ont (1) , verket med den passande undertiteln ”Förspel till en framtidens filosofi”, visar sig trenden i riktning mot nihilism i avsaknad av tro på människans förmåga att genom debatter och rationellt tänkande komma fram till en objektiv sanning om den mänskliga naturen och om mänskliga dygder och laster. Vi lägger märke till denna attityd när vi studerar vår tids europeiska politik, den är nämligen underförstådd där. Man inte bara ifrågasätter själva begreppet sanning, det har man alltid gjort, utan ser det som något fundamentalistiskt och ägnat att förtrycka, ja, som något som skadar själva demokratin.

Denna underliga aversion mot sanningsbegreppet har ett nära samband med konceptet ”politisk korrekthet” (PC). Det är kanske det mest mäktiga koncept vi har i våra moderna västliga demokratier och är helt immateriellt. Hur dominant PC-konceptet är har de flesta människor känt av, det är känslan jag får när något som brukade vara ”comme il faut” plötsligt inte är det. Det är utan tvivel medierna som spelar nyckelrollen i denna process som innebär ”att få människor att skämmas” eller ”att ge dem beröm”. Att tro att det går att upptäcka objektivt giltiga moraliska sanningar är säkert det allra mest ”icke-politiskt korrekta” ställningstagande en människa i vår tid kan inta. Det är dock detta ställningstagande jag hävdar är det riktiga i ovannämnda bok.

Den subjektiva dragningskraften i det mediastyrda begreppet ”politiskt korrekthet” är endast möjlig på grund av att det i vårt samhälle saknas ett sökande efter sanningen. Ett sådant sökande anses vara omöjligt och är antagligen något i grunden oönskat. Men utifrån en sådan premiss kan mänskliga rättigheter inte existera, eftersom de inte går att definiera. Den moderna europeiska demokratin lider av just denna paradox: Vi förkunnar och ålägger andra att efterleva de mänskliga rättigheterna över hela världen, men vägrar att definiera dessa rättigheters innehåll i vårt eget land. Vi hävdar att de betyder det vi väljer att säga vid en viss tidpunkt. På så sätt gör vi politisk korrekthet till ledstjärnan i det politiska beslutsfattandet. Det stora antalet väljare får inte säga vad de tycker i folkomröstningar i olika frågor, men den så kallade ”allmänna meningen” formuleras i mediastyrda kampanjer, ofta i klipska allianser mellan grupper som företräder ett enda intresse (single-interest groups). En del av denna ”normernas entreprenörskap” är att få människor att skämmas om de tycker annorlunda och att skrämma minoriteter från att hysa en egen åsikt. På så sätt skapar man ett sken av att man företräder en majoritetsåsikt men detta är endast något som har falskeligen kommit till genom skicklig användning av medierna. Allt detta leder till att den ”tolerans” man påstår sig förespråka egentligen istället är djupt intolerant.

Det slutliga resultatet blir att det är makten som utgör rätten. Detta är den logiska följden av extrem subjektivism. Går det att definiera de grundläggande värdena? Är det möjligt att föra en objektiv diskussion om etik? Jag vänder mig nu till professor Ratzingers analys av dessa frågor:

Vår tids paradigm om vad som är förnuft bygger på tanken att förnuftet är något som är oberoende, båda av skaparen och av människan. Ratzinger säger att detta är något som verkligen är sant i fråga om naturvetenskaperna. ”Dessa bygger på en begränsning av förnufet som har visat sig framgångsrik och är lämplig att använda sig av inom tekniken, men som när den tillämpas på ett generaliserande sätt på människan leder fel” (ibid, s. 52). Om man endast accepterar denna begränsade form av förnuftet blir följden att människan inte längre har någon aning om vad som är rätt eller fel och sålunda inte har någon måttstock att mäta moral med utanför sig själv. ”Det får till följd att människan inte längre känner till någon moralisk instans bortom vad hon själv kommit fram till” (ibid). Detta innebär att allt som inte befinner sig innanför den empiriska vetenskapens begränsningar – allt som hänför sig till politiska och personliga normer och värderingar – betraktas som något helt och hållet subjektivt.

Varför innebär detta ett problem? Skillnaden mellan ett pluralistiskt samhälle och ett relativistisk ligger i att det existerar gemensamma normer, grundläggande rättigheter, Grundrechte. Medborgarna i ett demokratiskt samhälle anses kunna vara överens om vissa ting, och politiska filosofer kallar det att vi har ”ett samhällsfördrag”. Som exempel kan vi ta ”att stjäla” som anses vara fel och måste bestraffas. Stabila familjeförhållande är bra och hjälper till att uppfostra de kommande generationerna och är därför bra för samhället, osv. Men den moderna relativismen vägrar att erkänna några gemensamma normer som skulle befinna sig utanför det som är politiskt korrekt. Detta paradigm leder i själva verket till ett koncept om frithet som är utan gränser, eftersom det inte finns några normer eller begränsningar utanför det subjektiva bedömandet: ”frihetsbegreppet verkar att växa och har inga gränser” (ibid., p. 52).

Den moderna europeiska människan har skurit av sina historiska rötter och betraktar historien och de filosofiska insikter denna ger oss som något utan vikt. Utvecklingen inom naturvetenskaperna har lett till missförståndet att en liknande process ägt rum inom humanvetenskaperna. Den moderna människan är inte bara helt okunnig om sin egen filosofiska och teologiska historia, utan tror – och detta är tragiskt – att tekniska och ekonomiska framsteg innebär att även vår civilisation går framåt. Och graden av teknisk kunskap dikterar vad man gör med och för människorna, ty ”det man kan, det får man också göra – det råder inte längre någon skiljelinje mellan dessa båda begrepp” (ibid s. 53). ”Det man får lov att göra” (das Dürfen) – etikens normativa fråga – betraktas numera som något som besvaras genom den allmänna opinionens mening och vad man personligen förredrar.

Är det tillräckligt att genom en funktionell rationalitet förstå människan och ha denna som grundbegrepp för politiken? Svaret är nej. Är denna rationalitet självtillräcklig? Nej, inte när den används för att besluta om icke-tekniska frågor, dvs. om de frågor som skall utgöra en måttstock.

Hur kan rationellt tänkande definieras bortom det tekniska vetenskapliga argumentet? Kan man göra en förnuftsmässig bestämning av de grundläggande normerna och värderingarna? Denna sistnämnda fråga skulle i dag betraktas som dårskap, och ändå bygger konceptet mänskliga rättigheter på en grundprincip om den mänskliga naturen som lett fram till medvetandet om att vi äger dylika rättigheter. Vi äger mänskliga rättigheter eftersom vi äger mänsklig värdighet. Det är något som står att läsa i början av varje konvention om mänskliga rättigheter. Dessutom var förutsättningen för Nürnbergrättegångarna att det finns en högre moralisk lag som man var överens om var gemensam för alla människor och som det var möjligt att ha kännedom om. Om vi accepterar detta på rent pragmatiska grunder – det vill säga om vi accepterar att de mänskliga rättigheternas uppbyggnad bygger på denna grundläggande princip – då måste vi därpå genast ställa frågan om detta slags förnuftsmässighet – existerar den och hur fungerar den?

Politik är förnuftsmässighetens område
Det är mycket intressant, men inte ägnat att förvåna, att professor Ratzinger som påve Benedikt XVI har valt att låta större delen av sin första encyklika handla om förnuftet. I den andra delen av Deus caritas est (2) diskuterar han hur man kan återskapa det förnuftsmässiga beslutsfattandet inom politiken. Förnuftet behöver ständigt korrigeras, säger han, för ”dess etiska förblindelse, genom att tanken på den egna fördelen eller makten får övertaget, är en fara som aldrig helt går att undvika” (punkt 28). Förnuftet är något som är inneboende i människan men det kan förvanskas och detta händer ofta. Det är den gamla aristoteliska inställningen att dygd och last ständigt befinner sig i strid med varandra. Kyrkan står fast i sitt traditionella accepterande av naturrätten, som inte är något specifikt kristet alls. Den enda rollen för kyrkan i det politiska livet, säger påven, är därför att hävda att man ”på basis av förnuftet och naturrätten” ”bör hjälpa till att rena förnuftet och bidra till erkännandet och uppnåendet av det som är rätt” (ibid).

Det är just på grund av att kyrkan är ”expert på mänsklighet” som hon har något att bidra med här och kyrkan ”måste spela sin roll genom förnuftigt argumenterande” (ibid). Målet är att väcka en känsla för rättvisa i människorna, och denna känsla är kärnan i rationellt argumenterande om politik. Rättvisan är en av de fyra kardinaldygderna och den som bör användas inom politiken står det i den klassiska politiska filosofins skrifter. Påven skiljer mycket skarpt mellan religionens och politikens roll och säger att ”uppbyggandet av rättvisa strukturer är inte kyrkans direkta skyldighet, utan hör till politikens ordning, det vill säga området för förnuftet som använder sig av förnuftet på ett självständigt sätt” (punkt 29, min kursivering).

Kyrkan har att ägna sig åt själarna och åt att förkunna sanningen om den mänskliga naturen – dess dygder och laster, dess förmåga till förbättring, kort och gott, dess andliga liv. Men politik är något annat, det är en självständig sfär som varken är av religiös eller privat natur, den har sitt eget ”mandat” och sin egen rationalitet. Påven definierar politik som ”området där man använder sig av förnuftet på ett självständigt sätt” – inte en sfär för makt eller egenintressen utan en sfär som styrs av förnuftet.
Hur kan detta ske? Vad betyder det?

I sitt tal till det benediktinska klostret i Subiaco där Joseph Ratzinger några dagar innan han valdes till påve tog emot San Benedetto-priset i april år 2005, underströk han att kristendomen är ”Logos religion” (op.cit.). Logos är det grekiska ordet för förnuft, och det latinska ratio. Att vara rationell betyder förvånansvärt nog att vara mänsklig. Definitionen av människan i den klassiska aristoteliska och platonska filosofiska traditionen är att hon är ”ett rationellt och socialt djur”. Enligt diskussionen vi fört i tidigare kapitel är rationalitet förmågan att kunna lägga fram argument och försvar för att man gör på ett visst sätt. Till skillnad från djuren, som också äger ett språk och kan kommunicera med varandra, är människan den enda varelse som kan resonera om saker och ting. Djuren kämpar, älskar, fortplantar sig, jagar, äter, leker och lever ett liv i grupp genom instinkten, men det är bara människan som kan resonera om alla dessa naturliga aktiviteter

Benediktinklostret i Subiaco

Ratio – förnuftet – är något som definierar människan själv, utan denna egenskap skulle hon helt enkelt inte vara en människa. Förmågan att resonera är medfödd i varje mänsklig varelse, men den kan förstöras – såsom genom sjukdom eller handikapp – och den kan fördärvas, vilket händer hos människor som vägrar att skilja mellan rätt och orätt. Att man äger förmågan att resonera är inte detsamma som att man använder sig av denna förmåga.

Ratio gör att människan kan resonera om fakta såväl som om värderingar. Det gör att hon kan skilja sanning från osanning i ett yttrande så som ”huset är rött”. Bortsett från om man är färgblind är det möjligt att säga om detta är ett sant påstående eller inte om man känner till ordet ”röd” och ordet ”hus”. Men samma logiska förmåga finns i etiska eller moraliska bedömningar. En ofördärvad människa kan komma till slutsatsen att det är fel att stjäla eller att döda. David Humes kritik långt efter Aristoteles missar poängen för den aristoteliska definitionen av människan och hennes förnuftsväsen innehåller även förmåga att förstå etiska begrepp. Att resonera om etik är lika naturligt och medfött, och lika rationellt, som det är att resonera om empiriskt påvisbara fakta. Djur kommer antagligen att stjäla varandras byte om de får en chans, medan människor kan göra det och gör det också ofta, men de vet att det är orätt. Åtminstone tror de inte att det är rätt.

Modern europeisk rationalitet är därför bara en delvis rationalitet, eftersom den endast omfattar teknisk, matematisk eller empirisk kunskap. Hela den klassiska humanistiska traditionen har glömts bort, den har undertryckts under århundraden då skepticism och kritik liknande den Hume framförde har fått breda ut sig. Det går att invända att denna tradition enligt de flesta moderna mått mätt blivit förlegad, och att den inte längre kan återupplivas och bli till något användbart för den moderna, sekulära människan.

Först och främst måste det poängteras att den klassiska naturrättstraditionen inte på något sätt grundar sig i religion. Den är en helt och hållet sekulär tradition som har en enda förutsättning, nämligen att det finns en konstant mänsklig natur som det går att skaffa sig kännedom om, och att man kommer fram till denna kännedom genom förnuftig urskillningsförmåga. När påven ännu var kardinal förklarade han under flera samtal för mig att naturrätten måste åteskapas i det moderna språkbruket. Förutsättningarna för den är ännu giltiga, men det går inte att återuppliva en tradition som under så många sekler satts åt sidan så att den blir exakt likadan nu som då. Medan naturvetenskap och naturseendet som bygger på denna har utvecklats, så har naturrätten å andra sidan inte gjort det. Dessutom är den kritiska frågan den vi finner i humanvetenskaperna, vilka verkar att ha gått tillbaka istället för att ha gjort framsteg (3)

Emellertid har naturrätten som begrepp stannat kvar inom området för värderingar eller normer, särskilt inom katolsk filosofi och inom kyrkan själv. I tidigare kapitel i min ovannämnda bok har jag i flera kapitel försökt visa hur absurt det är att inta en helt relativistisk ståndpunkt i frågan och det är lätt att motbevisa denna relativism. Som vi har sett, stöder relativisterna både de mänskliga rättigheterna och demokratin genom att hänvisa till dessa begrepp såsom varande etiskt rätta och goda. Detta leder i sin tur till paradoxen att västvärlden förkunnar relativism i allt som är etiskt men inte när det gäller politiskt styre. Motsägelsen blir tydlig och klar inom området för de mänskliga rättigheterna: mänskliga rättigheter kan inte existera som koncept, än mindre som verklighet, om de bygger på ett relativistiskt ställningstagande.

Det som definierar människan är att hon är en tänkande varelse, äger ratio, och, som påven påpekar, kristendomen är den religion framför andra som bygger på Ordet, Logos, ratio. Alla dessa ting som äger samband med etik kan därför upptäckas genom det som ofta kallas för ”det rätta förnuftet”, det vill säga det ofördärvade förnuftet. Naturrätten som är termen Thomas St. Thomas Aquinas använder för etiken i människans samhällsliv, i det politiska livet, är helt och hållet tillgängligt för den mänskliga hjärnan. Till och med tron är tillgängligt för förnuftet, så som man kan se i de logiska bevisen för Guds existens. I våra dagar har dylika bevis förlorat sin popularitet och man sätter inte längre värde på dem, men jag nämner dem helt enkelt för att visa hur stor plats det mänskliga förnuftet har inom den katolska traditionen.

Aristoteles och Thomas av Aquino – de två stora filosoferna inom Västvärldens civilisation som förlorat inflytande i modern politik.

Thomas av Aquino St. Thomas tog sin kunskap och inspiration direkt från Aristoteles Aristotle, genom den långa ”omvägen” över arabisk filosofi. Om vi ser på Aristoteles uppfattning om människan finner vi ordet ousia som betyder ”substrat”, andligt material, väsen, något som finns till av och i sig själv och som finns i grunden av alla föränderliga ting. På latin återges termen med substantia, substans. Essentia, essens, är ett annat uttryck han myntat. Genus och andra egenskaper är ”tillfälliga”, men människans varelse utgörs av essens och denna är primär och universell.

Definitionen på människan som en varelse blir därför att hon är en enhet som inte härleds ur något annat. Hon är en ursprunglig substans, liksom andra varelser i naturen, till exempel djuren. Aristoteles är en empiriker i den meningen att han i sitt arbete går fram genom att observera och sedan insätta sina observationer i kategorier som bygger på det han ser. Han kommer fram till att både människor och djur är sociala varelser, men att endast människan är en varelse som äger förnuft, även om också djuren har ett språk, så som vi nämnt ovan.

Detta klassiska postulat, definitionen av människan genom hennes förmåga att resonera, antogs av filosofer och teologer i tidig medeltid och återupptäcktes sedan, som nyligen sagts, av den helige Thomas. Boethius under 500-talet hävdar till exempel att människan är en ”rationalis naturae individua substantia”, ”i sig själv existerande, till sin natur rationell, individ”(4) och stoikerna under den senare stoiska tiden i Rom antog alla att människans förmåga att med förnuftets hjälp komma fram till svar på etiska frågor var en av hennes främsta egenskaper. Förmågan till urskiljning och att göra det rätta benämndes ”virtus” (dygd, mandom), det latinska ordet för manlig, stark; ordet är ju härlett från ordet för man, vir. Kardinaldygderna var kända och praktiserades igenom hela antiken, från Sokrates sökande efter rättvisa i dialogerna med Platon till Marcus Aurelius kommentarer om hur mod, själsstyrka och måttfullhet skulle tillämpas i styret av det romerska imperiet.

Människan har altså skapats med ett förnuftigt väsen och det är just detta som skiljer henne från djuren. Dygderna är de egenskaper i den mänskliga naturen som gör att hon kan utvecklas. Och motsvarande laster är sådant som gör henne mindre mänsklig, ja, omänsklig. I den aristotelska ontologin har alla varelser ett ändamål, ett telos, och människans är att fullända sina dygder och bekämpa lasterna. Detta är så avgörande att det är inneboende för henne i den meningen att själva varat är ”mer eller mindre” sig självt beroende på hur dygdig en person är. En lastbar person äger mindre verklighet eller substans än en dygdig man, och vi känner igen en rest av detta i uttrycket ”omänsklig” som vi använder om någon som är verkligt lastbar. För en relativist är detta språkbruk något helt obegripligt och ologiskt, eftersom dygd och last endast är subjektiva preferenser. Men människor begriper ändå vad en avhumanised person är för något – någon som är ”mindre än” mänsklig.

Människans ändamål är eudemonia, lycka, men det betyder inte att hennes liv skall vara nöjen och njutningar utan istället disciplin, rättvisa, försiktighet och måttfullhet. Endast den person som är fullständig herre över sig själv är lycklig, enligt denna antika föreskrift. Det berättas att kejsar Marcus Aurelius förde ett asketiskt och enkelt liv, en spartansk existens, och gjorde det för att bli herre över sina passioner – bland vilka den sexuella passionen antagligen är den minst viktiga. Vari ett etiskt fullvärdigt liv bestod visste man exakt: dygderna hängde alla ihop, de var konstanta faktorer enligt vilka man kunde styra sitt dagliga liv, och laster kunde endast bekämpas genom styrka, dvs. dygd (virtus). I det stoiska universum spelade avskildhet från livets växlande skiften och frestelser en nyckelroll, liksom beredskapen inför döden. ”Döden befriar själen från dess hölje”, sade Marcus Aurelius. Den som inte fruktade döden blev stark, fick ett perspektiv på livet och blev i stånd att uppskatta nuet sådant det verkligen är.

När vi ser på den kristna läran upptäcker vi samma element på nytt, denna gång med tillägg av övernaturlig dygder – de teologiska dygderna tro, hopp och kärlek. I kristendomen fortsätter det antika programmet som syftar till att forma karaktären. Det är nödvändigt att skaffa sig de naturliga dygderna innan man kan börja sträva efter de övernaturliga. Enligt Thomas berömda sats: ”Tron bygger på naturen och fullkomnar den” tjänar det inget till att försöka bli en god kristen om man inte är beredd att bli en god människa. Det är helt enkelt en omöjlig sak, för den gudomliga dygden kan inte uppnås av en moraliskt fördärvlig människa. Förlåtelse kan naturligtvis vår Herre skänka, han som slösar med den så mycket han vill, men dygden är som en byggnad som byggts upp sten för sten.

Vad hände med det klassiska schemat som visade hur en karaktär formas? Varför slutade människorna upp att tro att dygd och last, liksom hela den mänskliga naturen, innehåller en objektiv sanning? Svaret finner vi naturligtvis i den långa historien om hur metafysik alltsedan den sena renässansen tillbakavisats. Denna historia är förstås i långa stycken en historia som när det gäller naturvetenskaperna är god och som visar på framsteg men den gör det intenär det gäller etik. Som professor Ratzinger påpekar, har när det gäller naturvetenskaperna de gamla grundsatserna om naturrätten tillbakavisats och med rätta blivit åsidosatta, men när det gäller etiken är denna utveckling felaktig . Det har inte funnits någon kopernisk revolution som kunnat utveckla definitionen av den mänskliga naturen, endast en lång rad av skeptiska filosofer som har uppgivit konceptet helt och hållet.

Medan naturvetenskaperna gjorde framsteg så gjorde humanvetenskaperna, på tyska ”Geisteswissenschaften”, det inte. Emellertid fanns den klassiska definitionen på människan och hennes natur, liksom behovet att odla dygden, kvar som kärnan i det europeiska bildningsidealiet under många århundraden. Den italienske filosofiprofessorn Enrico Berti beskriver det så här: ”.. den fanns kvar som grunden för den globala kulturen, inte bara den kristna utan också den judiska och muslimska, både den antika, medeltida och moderna, det vill säga hela den kultur som den aristoteliska traditonen har påverkat. Ja, vi finner den som ingrediens, om än i olika variationer, hos Augustinus, Johannes Damaskenos, Richard av St. Victor, Thomas av Aquino, Leibnitz, Rosmini, Maritain och många andra tänkare.” (5)

Men när naturvetenskaperna gjorde sitt inträde skedde en ”spillover-effekt” till metafysiken. Från och med John Locke ser vi att begreppet ”person” inte längre kan inbegripa naturrätten, även om Lockes författarskap ännu håller sig inom naturrättens tradition. Locke anser att det inte går att få kännedom om människan eftersom det inte går att genom en direkt erfarenhet och genom sinnena nå kunskap om henne. Människan är något annat än det man kommer fram till enbart genom sinnenas erfarenhet, anser Locke, men eftersom han inte kan uppfatta det eller observera det, säger han att det måste förbli okänt. Denna tankelgång utvecklades ytterligare av George Berkeley som hävdade: ”att vara är att förnimmas” (esse est percipi), och når sin höjdpunkt (eller skall vi säga lågpunkt...) i David Humes empirism.

Hume gör rent hus med metafysiken helt och hållet, men han sopar också bort fysiken. Hans skepticism är sådan att den till och med ifrågasätter kausaliteten. Om vi ser en boll slå till en annan boll, så är allt vi ser två händelser som råkar följa på varandra – och av detta kan vi inte dra slutsatsen att den första bollen ”orsakade” den andra bollen att rulla när den första slog till den. Hume argumenterar att eftersom vi sett detta hända tidigare förväntar vi oss att den första bollen skall få den andra att rulla, men vår uppfattning grundar sig endast på en vana. Eftersom vi inte kan observera skälet kan vi inte veta något om det! Med ett sådant ontologiskt tänkande kan det inte finnas någon ontologi (läran om varat), än mindre kan vi nå någon uppfattning om den mänskliga naturen – allt som finns är en serie erfarenheter. Eftersom vi inte kan observera oss själva, bara lägga märke till hur vi uppför oss, har vi ingen substans eller identitet. Allt vi kan få kunskap om i fråga om oss själva är en serie erfarenheter som vi upplever genom sinnena men där den ena inte har något samband med den andra. Som försvar för Hume kan dock sägas att han fann sin egen filosofi helt otillfredsställande (6) , men förklarade att vetenskapen inte kunde ge honom någon hjälp.

När vi kommit så här långt ställs vi inför en uppfattning som förvisar vetenskap och även rationalitet till att rymmas endast inom naturvetenskaperna. Endast det som erfarenhetsmässigt kan observeras och bevisas kan existera enligt detta sätt att se som säger sig vara vetenskapligt. Medan detta är sant när det gäller naturvetenskaperna har det aldrig varit sant när det gäller humanvetenskaperna. När begreppet vetenskap reduceras till att omfatta naturvetenskap blir detta metafysikens död och filosofin får lida av det. Eftersom den därigenom döms till att behandla smärre frågor inom ontologi och epistemologi, kan den inte längre studera de stora etiska frågorna. Det blir meningslöst att studera dem om man inte får lov att ställa frågor om den mänskliga naturen och hur den kan nå sin bestämmelse och slutliga mål.

Immanuel Kant försöker ”rädda” den objektiva mänskliga naturen genom att anta att det finns grundantaganden som han kallar för antaganden a priori, som liknar matematiska axiom. Ett sådant antagande är att människan är en förnuftsvarelse som äger värdighet och därför kan hon inte behandlas som ett objekt, ett medel, utan är ett mål i sig själv. Men trots att Kants postulat har stora meriter förblir det endast ett antagande eftersom han samtidigt säger att det inte är möjligt för oss att nå någon som helst kunskap om den mänskliga naturen. En etik som ställer det kategoriska imperativet som moralens högsta princip, är nödvändig eftersom människorna utan det skulle handla endast enligt krass nyttomoral.

Senare skulle Hegel och Fichte under 1800-talet ytterligare gå till angrepp mot metafysiken, då de nekade till att det kan existera en essens om vilken man kan nå kunskap. Allt är tanke, ingenting är verkligt. Och i desssa filosofers kölvatten finner vi uppfattningen att koncepten hos olika kulture ersätter den mänskliga naturen. Enligt både marxism och modern antropologi är en person en ”produkt” av kultur och samhälle. Relativismen har blivit alltings egentliga förutsättning, dess högsta premiss.

Omöjligheten att nå fram till en kunskap om den objektiva verkligheten – som ibland kallas för essentialism – utvecklas ytterligare av den analytiska språkfilosofi som säger att verkligheten inte kan existera utanför språket själv, den skapas (is constituted) i själva verket av språket. Detta sätt att tänka finner vi i våra dagar i det inträngande angreppssättet som har benämningen ”konstruktivism” inom samhälsvetenskaper och humanvetenskaper. Den politiska verkligheten, särskilt normerna som styr den, har konstrueras inom ett samhälles ram. Vi kan upptäcka samma positivistiska formulering inom rättsfilosofin och den finns närvarande i nästan allt europeiskt rättstänkande som förnekar att konceptet rättvisa innehåller något verkligt. Lagen är det som lagens bokstav säger.

Emellertid håller saker på att ske, vi kan se att viktiga filosofiska skolor igen börjar ta upp metafysiken. I Oxford- och Cambridge-skolornas språkanalytiska filosofi finner vi en återvändo tillbaka till det klassiska personbegreppet (7) . Den amerikanske filosofen W. O. Quine hävdar i sin berömda bok Word and Object (1960) att språket måste referera till objekt som i sin tur ger en mening åt språket – dvs. det är objekten som existerar oberoende av språket som beskriver dem, inte tvärtom, så som konstruktivismen och den analytiska språkfilosofin vill få det till.

Inom den kontinentala traditionen finner vi inom personalismen och de hermeneutiska filosofiska riktningarna betydelsefulla invändningar mot att metafysiken skulle vara död som filosisk riktning. Filosofer som Jonas, Mounier, Ricoeur och framlidne påve Johannes Paulus II, alla företrädare för personalismen, har alla framhävt att det är erfarenheten av den andre som utgör grunden för kunskap om den mänskliga naturen och om etik. Mounier har själv sagt att det klassiska konceptet ”person” ”är den bästa kandidaten för stöd åt försvar av de mänskliga rättigheterna på det rättsliga, politiska, ekonomiska och samhälleliga området” (Berti, op.cit., s. 10). Skälet till detta är mycket enkelt och logiskt: om jämlikhet är det centrala begreppet inom rätt och politik, då innebär det att det finns något som vi kan känna till om människan som är detsamma överallt och alltid. Det är också kärnan i mitt argument att de mänskliga rättigheterna utgör ett naturrättsligt koncept – om vi säger att vi alla äger samma värdighet och samma jämlikhet förutsätter detta och kräver att den mänskliga naturen har en gemensam nämnare

Hittills har vi bara visat att Västvärldens filosofiska tradition i många århundraden höll fast vid den klassiska uppfattningen att den mänskliga naturen är ”rationell och social”, och att metafysiken fick sig en törn, först av den brittiska empirismen som satte likhetstecken mellan human- och naturvetenskap, och sedan genom alltmer skeptiska tankelinjer. Emellertid bestod en stor del av problemet med denna utveckling inom filosofins historia i att de empiriska vetenskaperna, naturvetenskaperna gjorde så stora framsteg, medan humanvetenskaperna inte gjorde det. Men det hänger också samman med att båda blandades samman på grundval av premissen att humanvetenskapen måste imitera naturvetenskapen för att kunna göra framsteg.

Emellertid har inget av detta vederlagt Aristoteles tänkande. Hans argument att människan kan resonera om etik på samma sätt som hon kan resonera om fakta står kvar. Humes kritik missar sitt mål när den klandrar Aristoteles för att ha ”sammanblandat fakta och värden”. Det klassiska konceptet antar att personen är både ”fakta och värde” till själva sin essens – att vara en rationell varelse betyder att vara etiskt medveten. Denna punkt är den som tycks den moderna människan mest främmande och den olyckliga separationen mellan de två som Hume gjorde har alltsedan hans tid ännu mera skymt möjligheten av en förståelse av naturrätten.

I ett intressant föredrag berättar den svenske riksdagsledamoten Per Landgren om en fiktiv episod (8):

Två personer räddar människor ur ett brinnande hus. De intervjuas sedan av en tidning och journalisten frågar varför de riskerade sina liv för att göra detta. En säger att han inte alls tänkte något alls, han helt enkelt handlade. Men den andre säger att han trodde att han skulle få ett pris för att han visat mod och bli rik genom det, att han skulle bli berömd, osv. Journalisten är förbryllad över svaret. Det verkat att något är fel med detta svar, det är ovärdigt, onaturligt på något sätt.

Detta exempel är en illustration av argumentet vi finner i naturrätten: En naturlig reaktion är att försöka rädda liv, även om man är rädd. En onaturlig reaktion är att göra det för att tjäna pengar genom det. Man skulle till och med kunna säga att den senare reaktionen är något ont, dåligt, orätt – att människan alltså har en naturlig förmåga att skilja rätt från orätt.

Att rädda liv – vare sig det är ens eget eller andras – verkar dessutom att vara ett grundläggande värde, medan behovet att tjäna pengar kan vara många ting, än något viktigt och gott, när man måste försörja sin familj, än något dåligt när en livräddare räddar liv bara för att tjäna pengar, som i exemplet ovan. Etiken har alltså endast någon mening i samband med telos (fullbordan, mål), så som Aristoteles hävdar.
Landgren vill med sitt exempel visa att det finns grundläggande värden som kan erkännas av alla människor såsom sådana. Till exempel att leva är bättre än att dö, att bli respekterad, vara frisk, lära, hålla fast vid sanningen hellre än att ljuga, osv. (op.cit., s. 120). Motsatsen till dessa värden är något onaturligt och osunt, det skulle de flesta människor omedelbart gå med på. Dessa grundläggande värden är ”inneboende”, grundläggande värden, ”Rechtsgüter” (Ibid.).

Det viktigaste med dessa värden är att de är inneboende, konstitutiva – de definierar vad en människa är, på samma sätt som Aristoteles definition gör. Ur dessa egenskaper går det inte att härleda några principer eller logiska argument. De är helt enkelt beskrivningar av hur människor i det stora hela är funtade. Det är sant att det finns massmördare och masochister i vår värld, men dessa brukar vi beskriva som något abnormt, perverst, onaturligt. Om vi är sanna relativister, då skulle vi säga att en massmördare endast har en annan subjektiv preferens än vi själva har.

När vi läser Den universella förklaringen om de mänskliga rättigheterna ser vi alltså att rättigheterna som nämns där i det stora hela utgör grundläggande principer som tycks förnuftiga för alla människor som kan resonera. Att vara förnuftig betyder ju att vara ärlig och mänsklig, inte korrumperad och ond. Och den som skapade denna människans natur, vare sig vi kallar honom Skaparen eller ej, behöver inte ens nämnas. Rättigheterna bildar en helhet som återger en uppfattning om den mänskliga naturen som man genom vanligt sunt förnuft och resonerande kan komma fram till. Men om vi bestrider att det finns en mänsklig natur, då finns det inte heller någon grund för de mänskliga rättigheterna – de blir endast ideologiska och politiska slagord. Den mänskliga naturen förblir ett axiom, så som den var hos Aristoteles, en essens och en drivande kraft, en primus motor, som han skulle ha kallat den.

Men det är fullt möjligt att genom förnuftet, både det deduktiva och det induktiva, komma fram till vad den mänskliga värdigheten, och därmed de mänskliga rättigheterna, är för något. Den rationella tankeförmågans skarpa egg utgör funktionen av asketiskt och logisk träning, både när det gäller att skapa konsistenta argument – ”om alla människor är lika, då får människan inte utsättas för diskriminering” – och i fråga om etik: ”om det är orätt att stjäla, då måste jag låta bli det, för annars kommer mitt etiska sinne att bli avtrubbat”. Jag tror att problemet inte så mycket ligger i brist på förnuft som i brist på dygd. Det är ganska lätt att inse vad som är rätt och orätt, men ganska mödosamt och besvärligt att göra det rätta. Som ett katolskt ordspråk säger, med en blink i ögat: ”A little virtue does not hurt you, but vice is nice” (en liten dygd skadar dig inte men att synda är trevligt).

Som avslutning vill jag bara säga att den relativistiska positionen är ohållbar och den rationalistiska är möjlig. Vi behöver inte överge Aristoteles ontologi, det klassiska person-begreppet. Det är bara logiskt att inse att lagen bör handla om universella värden, inte om subjektiva intressen. Men det återstår en stor uppgift att låta rationaliteten på nytt vinna inträde i Västvärldens politiska liv.

JANNE HAALAND MATLARY är professor i internationell politik vid Oslos universitet och vid det norska militärinstitutet i Norge. Hon har publicerat flera verk om europeisk säkerhetspolitik och arbetar för närvarande på ett arbete om de politiska följderna av Natos assymmetriska krigsföring. Mellan åren 1997 – 2000 var hon bitr. utrikesminister i Norge. Hon är medlem av det Påvliga rådet för rättvisa och fred samt konsult vid det Påvliga rådet för familjen.

Fotnoter:
(1) ”Jenseits von Gut und Bøse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Wilhelm Goldmann Verlag, Munchen, 1885
(2) Denna encyklika är riktad till katoliker, inte till ”människor av god vilja”. Det är alltså ett ”internt” dokument för kyrkan och handlar om kyrkans roll i världen. Det är mycket viktigt att inse att kyrkan för icke-troende endast kan vara en bidragsgivare till den politiska debatten inom samhället och detta i sekulära termer, därigenom bör hon göra en skarp åtskillnad mellan de troende (detta utgör kyrkans interna logik) och sin externa roll i ett sekulärt samhälle, där hon endast kan handla och resonera i termer av naturrätten, i sekulära termer.
(3) Privata konversationer och korrespondens, 2003-2005
(4) Contra Eutychen, III, 6
(5) E. Berti, ”The Classical Notion of Person in Today’s Philosophical Debate”, föredrag hållet vid den Påvliga akademin för samhällsvetenskaps årliga konferens, september 2005
(6) Se Bilaga, Treatise of Human Nature (Fördraget om den mänskliga naturen)
(7) Jag är Enrico Bertis föredrag skyldig innehållet i resten av denna analys.
(8) Per Landgren, ”Naturrätten – en mänsklig etikk”, kapitel 5, Det gemensamma bästa – Om kristdemokratiens idégrund, Stockholm, 2002