Vid den traditionella årliga mottagningen inför julen av kardinalskollegiet och den romerska kurian den 22 december 2005 tog påven Benedikt XVI upp och kommenterade de viktigaste händelserna under sitt första pontifikatsår. Han reflekterade då också över hur det Andra vatikankonciliet har tolkats. Texten har ej förlorat sin aktualitet. Ett utdrag ur talet återges här, för första gången på svenska

Som ung teologiprofessor blev Joseph Ratzinger personlig teolog åt den nästan blinde men inflytelserike kardinal Frings och deltog på ett aktivt sätt i konciliet som expert (peritus) under de fyra sessionsperioderna. Då räknades Ratzinger till den progressiva falangen. Vi återger här den viktiga del av talet som påven ägnar tolkningen av konciliet.

Den senast timade händelsen under året, som jag vid detta tillfälle vill dröja inför, är firandet av fyrtioårsminnet av Andra Vatikankonciliets avslutning. Detta minne väcker frågor. Vilket är konciliets resultat? Har det mottagits på ett rätt sätt? Vad var det i receptionen av konciliet som var bra, vad var otillräckligt och felaktigt? Vad återstår ännu att göra? Ingen kan förneka att i stora delar av kyrkan mottagandet och tillämpningen av konciliets beslut snarare har förlöpt under svårigheter, även om man på det som hänt under dessa år inte vill applicera den beskrivning som den store kyrkoläraren, den helige Basilios gjort av kyrkans situation efter konciliet i Nicea. Han jämför den med ett sjöslag under en stormig natt och han säger bl. a.: ”Det hesa skriket från dem som på grund av oenighet uppreser sig mot varandra, det obegripliga pratet, det förvirrade oljudet av det oavbrutna larmet har hädanefter uppfyllt nästan hela kyrkan och förfalskar genom överdrifter eller felaktigheter den sanna trosläran” (jfr De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A: SCh 17 bis, s. 524). Vi vill inte direkt överföra denna dramatiska beskrivning på situationen efter konciliet, men den återspeglar ändå något av det som då skedde.

Frågan inställer sig: varför har receptionen av konciliet i stora delar av kyrkan skett under sådana svårigheter? Nåväl, allt beror av den rätta tolkningen av konciliet, eller – som man säger idag – av dess rätta hermeneutik, av den rätta nyckeln till dess läsning, förståelse och tillämpning. Problemen kring receptionen har uppstått ur det faktum att två motsatta tolkningsprinciper (ermeneutiche) konfronterats och befunnit sig i strid med varandra. Den ena principen ledde till förvirring, den andra bar och bär – i stillhet men alltmer märkbart - sina frukter. Å ena sidan finns det en tolkning som jag skulle vilja kalla ”diskontinuitetens och brytningens hermeneutik” (”ermeneutica della discontinuità e della rottura”); denna kunde räkna med massmediernas gunst och likaså uppskattning hos en del företrädare för den moderna teologin. Å andra sidan finns ”reformens hermeneutik” (”l’ermeneutica della riforma”) som är förnyelse i kontinuitet med det ena och enda subjektet Kyrkan, som Herren har givit oss; hon är ett subjekt som växer i tiden och utvecklar sig, men som alltid förblir densamma, Guds folks subjekt på väg. Diskontinuitetens hermeneutik riskerar att resultera i en brytning mellan den förkonciliära och den postkonciliära kyrkan. Den senare hävdar att konciliets texter som sådana ännu inte är det sanna uttrycket för konciliets anda. De beskrivs som resultatet av kompromisser genom vilka man, för att uppnå enhälliga beslut, tvingats släpa med sig och bekräfta många gamla ting som hädanefter framstår som obsoleta. Men i dessa kompromisser uppenbarar sig inte, så säger man, konciliets sanna anda, utan det är i språnget mot det nya som man finner texternas underliggande mening; endast denna representerar konciliets sanna anda, och utgående från denna och i konformitet med denna underliggande mening måste man gå framåt. Just därför att texterna endast på ett ofullkomligt sätt återger konciliets sanna anda och dess nyhet, är det nödvändigt att modigt gå bortom texterna och ge plats åt det nya i vilket konciliets djupaste, om än ännu obestämda intention kommer till uttryck. Med ett ord: man skall inte följa konciliets texter utan dess anda.

Konciliefäderna samlade

Det är klart att man så har skapat ett stort utrymme för det sätt man då kan definiera denna anda, och man öppnar dörren för alla möjliga fantasier. Men man misstar sig på vad ett koncilium är. Det uppfattas som en sorts konstituerande församling, som avskaffar en gammal konstitution och skapar en ny. Men konstitutionen behöver en uppdragsgivare och sedan en bekräftelse från uppdragsgivarens sida, dvs. av folket som konstitutionen skall tjäna. Konciliefäderna hade inte ett sådant mandat och ingen hade någonsin givit dem det. För övrigt kunde ingen ge dem det, ty kyrkans egentliga författning kommer från Herren, och den har blivit oss given för att vi skall kunna nå fram till eviga livet och utifrån detta perspektiv även skänka ljus åt livet i tiden och åt själva tiden.

Biskoparna är genom vigningssakramentet som de mottagit innehavare och förvaltare av Herrens gåva. De är ”förvaltare av Guds hemligheter” (1 Kor 4:1); som sådana bör de visa sig vara ”trogna och visa” (jfr Luk 12:41-48). Detta innebär att de skall förvalta Herrens gåva på ett rätt sätt, så att den inte blir bortglömd på en undangömd plats, utan bär frukt och att Herren till sist kan säga till förvaltaren: ”Du har varit trogen i det lilla, jag skall anförtro dig mycket (jfr Matt 25:14-30; Luk 19:11-27). I dessa evangeliska liknelser kommer trohetens dynamik till uttryck, som är viktig i den tjänst vi gör åt Herren, och i dessa framträder också på ett tydligt sätt hur i ett koncilium dynamik och trohet bör vara en och samma sak.

Mot diskontinuitetens hermeneutik står reformens hermeneutik, vilket påven Johannes XXIII framhöll vid öppnandet av konciliet den 11 oktober 1962, och sedan påven Paulus VI i sitt tal den 7 december 1965 vid konciliets avslutning. Jag skall här bara citera Johannes XXIII:s välkända ord, i vilka denna reformens hermeneutik finns uttryckt utan någon tvetydighet, när han säger att ”konciliet vill föra den katolska läran vidare fullständig, oförminskad och oförvanskad (integram, non imminutam, non detortam tradere), och han fortsätter: ”Vår plikt består inte endast i att bevara denna dyrbara skatt, som om vi bara sysslade med den förflutna tiden, men att vi med en beslutsam vilja och utan fruktan ägnar oss åt den uppgift som vår tid kräver … Det är nödvändigt att denna säkra och oföränderliga lära, som troget bör följas, fördjupas och framställs på ett sätt som motsvarar vår tids krav. Ty man måste skilja mellan själva trosskatten (depositum fidei), dvs. de sanningar som vår vördnadsvärda lära innehåller, och sättet (modus) på vilket dessa sanningar förkunnas, varvid dessas mening och innebörd troget måste bevaras” (Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II: Constitutiones, Decreta, Declarationes, 1966, ss. 863-865). Det är klart att ett sådant åtagande att på ett nytt sätt uttrycka en bestämd sanning kräver en ny reflexion över denna och ett nytt och levande förhållande till den; likaså står det klart att det nya ordet inte kan mogna fram, om det inte föds ur en medveten förståelse av den uttryckta trossanningen och att å andra sidan reflexionen över tron även kräver att man lever i denna tro. I denna mening är det program som påven Johannes XXIII har anvisat ytterst krävande, såsom fallet just är med syntesen av trohet och dynamism. Men överallt där denna tolkning blivit riktningsvisande för receptionen av konciliet, har ett nytt liv utvecklats och nya frukter mognat. Fyrtio år efter konciliet kan vi konstatera att den positiva aspekten överväger och är mer levande än vad som kunde förefalla i agitationen kring 1968. Idag ser vi att den goda sådden växer – även om den utvecklas långsamt – och att också vår djupa tacksamhet växer för det verk som konciliet utfört.

Paulus VI

I sitt tal vid avslutningen av konciliet pekade Paulus VI på en annan specifik motivation för att en diskontinuitetens hermeneutik skulle kunna förefalla övertygande. I den stora debatten om människan, som kännetecknar den moderna tiden, måste konciliet i synnerhet, menade han, ägna sin uppmärksamhet åt antropologin. Å ena sidan måste det ställa frågan om förhållandet mellan kyrkan och hennes tro, och å andra sidan om människan och världen av idag (ibid. ss. 1066f). Frågan blir ännu tydligare om vi istället för den mera allmänna termen ”världen av idag” väljer en annan, mera precis: konciliet måste på ett nytt sätt definiera förhållandet mellan kyrkan och den moderna tiden. Detta förhållande hade redan fått en mycket problematisk debut i processen mot Galilei. Sedan bröts det helt då Kant beskrev ”religionen inom gränserna för det rena förnuftet” och då under den radikala fasen av franska revolutionen en bild av staten och människan spreds, som i praktiken inte ville medge något utrymme åt kyrkan och åt tron. Motsatsförhållandet mellan kyrkans tro och en radikal liberalism, mellan tron och naturvetenskaper som gjorde anspråk på att med sina kunskaper omsluta hela verkligheten ända till dess yttersta gränser, med den bestämda avsikten att göra ”hypotesen Gud” överflödig, hade under 1800-talet från kyrkans sida, under Pius IX, framkallat hårda och radikala fördömanden av den moderna tidens anda. Till synes fanns det alltså inget möjligt utrymme för ett positivt och fruktbärande samförstånd, och avvisandet från deras sida som uppfattade sig som den moderna tidens företrädare var lika energiskt. Men under tiden hade den moderna tiden också utvecklats. Man insåg att den amerikanska revolutionen hade erbjudit en modell av en modern stat, som skilde sig från de radikala tendenser som hade framträtt under den andra fasen av den franska revolutionen. Medan naturvetenskaperna åstadkom storartade ting, började de allt klarare reflektera över sina gränser, som deras egna metoder hade dragit, och de insåg att de inte var i stånd att förstå helheten av verkligheten. På detta sätt började de båda lägren att successivt öppna sig för varandra. Under perioden mellan de båda världskrigen, och ännu mer efter det andra världskriget, har katolska statsmän visat att det kan existera en konfessionslös (laico) stat, som likväl inte är neutral när det gäller högre värden, och som öser ur de stora etiska källor som kristendomen har öppnat. Den katolska socialläran, som så småningom har utvecklats, har blivit en viktig modell för ett alternativ mellan den radikala liberalismen och den marxistiska statsteorin. Naturvetenskaperna som utan förbehåll hade lärt sin egen metod, i vilken Gud inte hade någon plats, har blivit allt klarare medvetna om att denna metod inte omfattar hela verkligheten. Så öppnade de på nytt dörrarna till Gud, i medvetande om att verkligheten är större än vad den naturvetenskapliga metoden medger och kan omfatta.

Man kan säga att det hade formats tre kretsar av frågor, vilka vid tiden för Andra Vatikankonciliet väntade på ett svar. Först och främst var det nödvändigt att på ett nytt sätt definiera förhållandet mellan tron och de moderna vetenskaperna. Detta berörde för övrigt inte bara naturvetenskaperna, utan också de historiska vetenskaperna, ty enligt en viss skola krävde den historisk-kritiska metoden det sista ordet när det gäller tolkningen av Bibeln. Den gjorde anspråk på den totala ensamrätten för sin egen förståelse av de heliga Skrifterna och den motsatte sig på viktiga punkter den tolkning som kyrkans tro hade formulerat. För det andra måste man på ett nytt sätt definiera förhållandet mellan kyrkan och den moderna staten, som medger en plats åt medborgare av olika religioner och ideologier, genom att förhålla sig neutral och opartisk gentemot dessa religioner och ta på sig ansvaret för en ordnad och tolerant samexistens medborgarna emellan och garantera deras frihet att utöva sin religion. För det tredje var detta på ett mera generellt sätt förbundet med problemet rörande den religiösa toleransen – en fråga som krävde en ny definition av förhållandet mellan den kristna tron och världens religioner. I synnerhet måste man inför de i vår tid inträffade kriminella handlingarna av den nationalsocialistiska regimen, och sedan mera allmänt inför en lång, smärtsam och svår historia, på ett nytt sätt beskriva, värdera och definiera förhållandet mellan Kyrkan och Israels tro.

Det rör sig här om frågor av stor räckvidd – det var ämnena för konciliets andra del – vid vilka det i denna kontext inte är möjligt att mera utförligt dröja. Det är klart att det i alla dessa sektorer, vilkas helhet utgör en enda sammantagen fråga, en viss form av diskontinuitet har kunnat framstå. I viss mening har en diskontinuitet manifesterats, men när väl de olika distinktionerna mellan de konkreta historiska situationerna etablerats, har det framgått att kontinuiteten i principerna inte har övergivits – ett faktum som lätt kan förbises vid den första anblicken. Det är just i denna helhet av kontinuitet och diskontinuitet på olika nivåer i vilken den sanna reformens natur består. I denna process av nyhet i kontinuitet bör vi lära oss att mera konkret än tidigare förstå att kyrkans beslut rörande ”kontingenta” fakta – till exempel vissa former av liberalism eller av liberal tolkning av Bibeln – nödvändigtvis själva måste vara ”kontingenta” (beroende av omständigheterna), just därför att de hänför sig till en bestämd verklighet som i sig är föränderlig. Man måste lära sig att inse att i sådana beslut endast principerna uttrycker den förblivande och bestående aspekten som finns där i bakgrunden och som inifrån motiverar beslutet. I gengäld är de konkreta formerna inte lika permanenta; de beror av den historiska situationen och kan alltså vara underkastade förändringar. På detta sätt kan de grundläggande besluten förbli giltiga, medan formerna för deras tillämpning kan variera i nya sammanhang.

Så blir exempelvis religionsfriheten, när den skall vara ett uttryck för människans oförmåga att finna och omfatta sanningen och därför vill ge relativismen rangen av en lag, som från nivån av en samhällelig och historisk nödvändighet blir upphöjd till en metafysisk sanning och därmed berövas sin sanna mening, vilket får till följd att den inte kan accepteras av den som tror att människan är kapabel att inse sanningen om Gud och på grund av sanningens inneboende värdighet är bunden vid denna insikt. Däremot är det något helt annat att betrakta religionsfriheten som en nödvändighet som härrör ur den mänskliga samexistensen, och även som en inre konsekvens av sanningen, som inte kan påbjudas utifrån, utan som måste antas av människan enbart genom övertygelsens process.

Genom Deklarationen om den religiösa friheten Dignitatis humanae erkände Andra Vatikankonciliet och gjorde till sin egen en viktig princip i den moderna staten. Samtidigt har konciliet på nytt tagit fram kyrkans djupare trosarv. Kyrkan kan vara medveten om att så befinna sig i full samstämmighet med Jesu egen undervisning (jfr Matt 22:21), liksom även med martyrernas kyrka, med martyrerna från alla tider. Den gamla kyrkan bad på ett för den självklart sätt för kejsaren och för de politiskt ansvariga och den uppfattade detta som sin plikt (jfr 1 Tim 2:2). Men medan hon bad för kejsarna, vägrade hon däremot att tillbe dem, och därigenom förkastade hon statens religion. Urkyrkans martyrer dog för sin tro på Gud, den Gud som hade uppenbarat sig i Jesus Kristus, och just därför har de även dött för samvetsfriheten och för friheten att få bekänna sin tro, - en bekännelse som inte kan åläggas av någon stat, utan som endast kan antas genom Guds nåd, i samvetets frihet. En missionerande kyrka, som vet att hon skall förkunna sitt budskap för alla folk, måste nödvändigtvis engagera sig för trons frihet. Hon vill förmedla sanningens gåva som finns till för alla, och hon tillförsäkrar på samma gång folken och deras regeringar att hon inte vill förstöra deras identitet och deras kulturer, men att hon tvärtom bringar dem ett svar som de i djupet av sitt väsen förväntar sig, ett svar med vilket kulturernas mångfald inte går förlorad, utan genom vilket tvärtom enheten mellan människorna och därmed även freden mellan folken växer till.

Andra Vatikankonciliet har med den nya definitionen av förhållandet mellan kyrkans tro och vissa väsentliga element i det moderna tänkandet reviderat och även korrigerat vissa historiska beslut, men i denna skenbara diskontinuitet har det i gengäld behållit och fördjupat kyrkans innersta väsen och sanna natur. Kyrkan är, såväl före som efter konciliet, samma kyrka: en, helig, katolsk och apostolisk, på väg genom tiden. Hon fullföljer ”sin pilgrimsfärd igenom världens förföljelser och Guds tröst”, och förkunnar Herrens död till dess han kommer åter (jfr Lumen gentium, 8). De som hade hoppats att alla spänningar skulle lösas genom detta grundläggande ”ja” till den moderna tiden och att den på detta sätt förverkligade ”öppningen till världen” skulle ha förvandlat allt till en ren harmoni, hade underskattat de inre motsättningarna och motsägelserna i den moderna tiden själv. De hade underskattat den mänskliga naturens farliga bräcklighet, som i alla perioder av historien och i varje historisk konstellation utgör ett hot på människans väg. Dessa faror, tillsammans med människans nya möjligheter och hennes nya makt över materien och över henne själv, har inte försvunnit, utan antar i gengäld nya former; en blick på dagens historiska situation är ett klart bevis på detta. Och för vår tid förblir kyrkan ”ett tecken som blir motsagt” (Luk 2:34). Det är inte utan orsak som påven Johannes Paulus II, medan han ännu var kardinal, hade gett denna titel åt de andliga övningar som han predikade 1976 inför påven Paulus VI och den romerska kurian. Konciliet kunde inte ha avsikten att avskaffa denna Evangeliets ”motsägelse” med avseende på de faror och förvillelser som människan är utsatt för. Snarare var dess avsikt att undanröja de felaktiga och överflödiga motsägelserna, för att inför vår värld presentera Evangeliets krav i hela dess storhet och renhet.

San Miguel de Escalada, León. Mozarabisk stil

      
Galileiprocessen - inledningen till nya tider

Det steg som konciliet tagit för att gå den moderna tiden till mötes, som på ett ganska oprecist sätt presenterats som en ”öppning mot världen”, hör slutligen till det eviga problemet om förhållandet mellan tro och förnuft, vilket framträder under ständigt nya former. Den situation som konciliet måste ta itu med är utan tvivel jämförbar med händelser under tidigare epoker. Den helige Petrus hade i sitt första brev uppmanat de kristna att alltid vara redo att ge skäl (”apo-logia”) för sin tro, åt vem som än frågar om skälet (”logos”) för deras tro (jfr 3:15). Detta innebar att den bibliska tron skulle gå i diskussion och träda i relation med den grekiska kulturen, och att genom tolkningen lära sig var gränslinjen går, men samtidigt upptäcka den kontakt och affinitet som råder dem emellan genom förnuftet som givits av Gud.

Översättning: Per Paul Ekström

Ital. orig. i L’Osservatore Romano, 23 dec. 2005
Översatt från italienska originaltexten © Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana

Se även : Konciliet kan inte tolkas utanför traditionen